Trátase de la publicación de las comunicaciones presentadas en el Seminario organizado por el Instituto Superior de Filosofía da Valladolid y la Fundación F. Ebert.

En su presentación D. Koniecki y J.M. Almarza hacen una valoraciónù sumamente positiva del pensamiento alemán actual, sosteniendo que, frente a la abrumadora influencia de la filosofía analítica tras la Segunda Guerra Mundial, ha sabido el pensamiento alemán de las últimas décadas retornar a las raíces de su inmediato pasado, floreciendo así en un renacimiento espléndido y con gran pujanza de nuevas corrientes, como la filosofía social y la teoría de la acción comunicativa de Habermas y Apel, la hermenéutica de Gadamer, el constructivismo dialógico de Lorenzen, o la filosofía de la ciencia de Stegmüller y Albert.

Parécele, empero, al reseñante que semejante valoración resulta sobremanera exagerada. La lectura del libro no me ha podido convencer de que las corrientes en él estudiadas ofrezcan alguna aportación sobresaliente a los grandes temas filosóficos de siempre ni tampoco de que abran nuevos horizontes de problematicidad.

No quiere ello decir que carezca de interés el estudio de esos filósofos. Sencillamente se trata de que no parece el pensamiento alemán encontrarse en uno de sus grandes momentos históricos, y lo que nos ofrece a través de esos representantes de ninguna manera puede compararse por su interés filosófico ni, por un lado, con los grandes aportes que aparecen en la obra de Nicolai Hartmann o en la de Heidegger (para no remontarnos ya a Wittgenstein y Frege, Husserl, Meinong y Brentano o, todavía más allá, otros representantes de la gran tradición filosófica alemana), ni, por otro lado, con esa filosofía analítica cuya abrumadora influencia parecen lamentar los autores del Prólogo en cuestión.

En su ponencia sobre Gadamer, titulada «La historicidad de la comprensión: Fundamentos para una teoría de la experiencia hermenéutica», Juan M. Almarza señala en la hermenéutica la confluencia de tres líneas de pensamiento contemporáneo: la tradicional teoría del conocimiento, la filosofía de la ciencia y la hermenéutica tradicional.

Tras un detenido examen de esa convergencia y de los problemas que plantea, Almarza le sigue la pista con precisión a la articulación de los diversos temas de la hermenéutica gadameriana, en el transfondo de los conceptos husserlianos de fenomenología y horizonte, tomando asimismo en cuenta los aportes de Heidegger para desembocar en una bella exposición de algunas de las nociones más atractivas de la hermenéutica, como la de wirkungsgeschcliche Bewusstsein (que traduce como «conciencia de la determinación histórica», una traducción que al reseñante le parece insatisfactoria) y, por último, la fusión de horizontes.

La ponencia de Mariano Álvarez Gómez «Lenguaje y ontología en H. G. Gadamer» le ha parecido al reseñante lo más importante de todo el libro. Mariano Álvarez hace entrar en diálogo esclarecedor algunos de los temas centrales de la concepción filosófica de Gadamer con los aportes filosóficos acerca del lenguaje de filósofos anteriores.

Particularmente esclarecedor es, a este respecto, el breve acápite consagrado a Nicolás de Cusa (pp. 75-77). La ponencia que estoy comentando trata, a través de esa confrontación, de ir determinando la fundamentación de la ontología desde el punto de vista de la hermenéutica gadameriana, como una reflexión que toma al lenguaje como ámbito privilegiado de patentización de la esfera del sentido (en el texto lingüístico se hace presente una totalidad cultural y, a través de ella, una determinada interpretación de la vida). Se van así estudiando diversos aspectos de lo lingüístico: la lingüisticidad como determinación del objeto hermenéutico, lenguaje y logos, lenguaje y verbo (con hermosas consideraciones teológicas que, sin embargo, no me parecen las más atinadas para una dilucidación filosófica de las concepciones teológicas consideradas).

Al estudiar la aceptación por Gadamer de la tesis de Humboldt sobre el lenguaje, el autor de la ponencia hubiera seguramente hecho bien en someter a alguna criba crítica tanto los fundamentos como las consecuencias de esa tesis; igualmente me parece que se hubiera agradecido al autor una actitud más crítica hacia el rechazo por Gadamer de un mundo en sí situado fuera del lenguaje. (De manera general me parece que, si bien la ponencia aclara magistralmente las tesis de Gadamer y nos hace ver la pertinencia de las mismas para el tratamiento de algunos problemas filosóficos, peca en cambio por ausencia de consideraciones críticas.) Como punto menor meramente terminológico, debo señalar que la traducción de «Sachverhalt» como «constelación objetiva» me parece improcedente, habiendo como hay una traducción que felizmente se va imponiendo y refleja claramente el significado del vocablo alemán, cual es la de «estado de cosas».

Enrique Menéndez Ureña dedica a Habermas una ponencia en la que estudia a ese filósofo desde la tradición filosófico-histórica moderna y en el transfondo de los planteamientos de la escuela de Frankfurt. Pone de relieve con énfasis la conjugación habermasiana de la problemática de la racionalidad con la de la liberación y la llamada superación de Marx (en particular el reemplazamiento de la lucha de clases como motor del cambio social por las presiones ejercidas en el marco de la acción comunicativa).

Ya que, al igual que sucede en general con las demás ponencias, ésta sobre Habermas es interpretativa y no crítica, va a permitirse el reseñante, por su parte, un par de escuetas acotaciones al pensamiento habermasiano que en ella se expone.

• En primer lugar, todo lo que dice Habermas es interesante y una parte de ello atinado, pero en ningún momento parece que Habermas aborde los grandes y centrales problemas filosóficos, las grandes y fundamentales cuestiones de la metafísica y la teoría del conocimiento para --en sistemática construcción y desde el transfondo de una solución a estos problemas-- ir elaborando, en la medida de lo posible deductivamente, una teoría coherente y global que dé también cumplida respuesta al problema de la racionalidad humana, a las cuestiones que configuran el estudio filosófico de la sociedad humana.

• Mi segunda observación crítica es que la superación habermasiana del materialismo histórico me parece, en el mejor de los casos, tan unilateral como la visión de Marx y Engels originaria (con el siguiente agravante: quizá lo que es verdadero con respecto al materialismo histórico es esto: de todas las concepciones unilaterales sobre la sociedad, de todas las teorías históricas que erigen algún sector de la actividad humana en una última instancia --en un factor o una estructura que determina al resto sin ser, en última instancia, determinada por nada más--, la menos falsa es precisamente la que ve en lo económico esa pretendida última instancia); como el propio Menéndez Ureña lo señala al final de su trabajo, la visión habermasiana de la sociedad capitalista avanzada refleja un estado de pujanza y prosperidad económicas como el de hace varios lustros, si bien Habermas ha seguido aferrado a esa concepción en medio de la crisis actual; no obstante, al reseñante lo hace sonreír esa idílica versión habermasiana del capitalismo en la que las dificultades y las luchas ya no pertenecerían al ámbito económico; y --para concluir esta observación-- me parece que Habermas no ha tenido en cuenta que la sociedad capitalista dizque avanzada no es algo que exista dentro de las fronteras de un Estado, sino una totalidad supranacional que incluye también las sociedades capitalistas subdesarrolladas, de suerte que los problemas, las cadenas causales, las tensiones y las perspectivas de cambio deben enjuiciarse teniendo en cuenta todos los factores y componentes de esa sociedad capitalista internacional.

Muy bien elaborada y atractivamente expuesta resulta la comunicación de Jesús Conill y Adela Cortina «Razón dialógica y ética comunicativa en Apel». La crítica que hace Apel a la hermenéutica gadameriana y a toda forma de relativismo aparece en la ponencia claramente expuesta con la insistencia de Apel en que no pueden separarse condiciones de posibilidad y de validez. La pragmática transcendental de Apel presenta con ello, no obstante, un aspecto totalitario sobremanera problemático: exagerando el convergentismo de Peirce, exige una fundamentación inconcusa, una validez irrefragable y una concepción de la racionalidad que no deja ningún juego a la discrepancia radical y fundamental; por otra parte, sobre que la justificación a priori de esos fundamentos en la pragmática transcendental comporta argumentaciones que se han revelado endebles ante el bisturí de la crítica --lo cual no fuera empero un defecto redhibitorio si se reconociera en esa justificación simplemente una opción racional, frente a la cual, sin embargo, pudieran quedar en pie alternativas racionalmente aceptables (pero eso Apel no lo puede aceptar, pues sería reincidir en el relativismo de la justificación que él reprocha a los hermenéuticos)--, la pragmática transcendental de Apel presenta sobre todo el inconveniente de hacer radicar en la subjetividad las bases transcendentales de la validez y la racionalidad, por mucho que se trate de una subjetividad interpersonal y que, por consiguiente, quede con ello frustrada de antemano toda tentativa de erigir algún tipo de solipsismo metódico, como en Descartes o en Husserl.

Los autores toman en cuenta críticas de esa índole que se han dirigido a Apel, pero, a favor de éste último, responden que el propio Apel subraya cierta relativización del a priori en relación con la apertura de la experiencia. Pero queda en pie que tales flexibilizaciones no alteran la vigencia absoluta de las normas fundamentales cuya aceptación considera Apel requerida por la propia comunicación y el propio ser racional del hombre.

Resulta bien intencionado el empeño de los autores por defender a machamartillo la fundamentación transcendental de Apel y su aplicación al ámbito político. Pero parecen incurrir en exceso de celo.

Polemizando con V. Camps --quien, con toda razón, acusa a Apel, Habermas y Rawls de «buscar fundamentos incontestables surgidos de una razón absoluta capaz de dictarnos un deber ser encerrado en una fórmula definitiva»--, los autores (aunque, sorprendentemente expresándose en primera persona del singular: pp. 184-5) indican que esos fundamentos son sólo dos y sugieren que, efectivamente, son inconcusos: el primero de ellos es el deber de respetar y promocionar a todo ser racional y el segundo que no podemos dar por moralmente buena una norma si, a la hora de establecerla, no se ha escuchado a todos los afectados por ella en condiciones que constituyan una garantía de que han dicho cuanto realmente deseaban; y añaden, con respecto a esos dos principios, que «eliminarlos o ponerlos seriamente en duda supone acabar con el derecho a la vida democrática».

Al reseñante le parece extraño que se erija en principio inconcuso, incuestionable e irrefragable, de derecho natural (eso es al menos lo que parece), el derecho a la vida democrática, un derecho al fin y al cabo no reconocido por ninguno de los grandes filósofos del derecho hasta un período muy reciente; ¿no sería mejor ver en la llamada vida democrática o un mal menor o, en el mejor de los casos, sólo un instrumento --y eso en determinadas circunstancias y bajo determinadas condiciones-- para el logro de algunos ideales, como el perfeccionamiento moral, un mayor grado de felicidad, de racionalidad, de conciencia y, en último término, de existencia de la colectividad humana y, a través de la misma, del cosmos al que pertenecemos?

La última ponencia publicada en el libro es el trabajo de Cirilo Flórez Miguel «Las polémicas sobre la racionalidad». La falta de espacio me impide comentar este texto en el que he encontrado muchas observaciones interesantes, particularmente en la discusión de las ideas de Richard Rorty, visto desde la perspectiva alemana.

Técnicamente el libro está bien presentado, pero se habría agradecido la intervención de un marcador para superar algunos defectos, como faltas de concordancia u oscuridades en la redacción. Es de lamentar que en el índice se silencie quién es el autor de cada comunicación publicada.