Objeción de conciencia

FUNDAMENTOS DE LA OBJECIÓN DE CONCIENCIA

Manuel Lázaro Pulido

En primer lugar, podríamos preguntarnos por el hecho mismo de la objeción de conciencia, es decir, qué queremos decir cuando estamos hablando de esta realidad. El otro día, navegando por internet se me ofreció una definición. A la pregunta ¿Qué es la Objeción de Conciencia?, se respondía: "La objeción de conciencia supone el desacuerdo personal con respecto a las obligaciones militares (de los españoles} fijadas por la Constitución".

Esa misma pregunta era respondida en otro documento como "La Objeción de Conciencia es un Derecho Constitucional, cuyo ejercicio es causa de exención del Servicio Militar".

Más divertida es la definición que el Reglamento de la objeción de conciencia y la prestación social sustitutoria nos presenta en el artículo primero "Titulo preliminar" cuando dice: "A los efectos del presente Reglamento se entiende por: Objetores de conciencia: quienes habiendo presentado la correspondiente solicitud, hayan sido reconocidos como tales por el Consejo Nacional de Objeción de Conciencia".

Estas definiciones nos dan algunas pistas pero son insuficientes en su explicación de la objeción de conciencia.

Podríamos decir que la objeción de conciencia es: la actitud de aquellas personas que, en razón a los motivos que dicta su conciencia, ofrecen un rechazo activo frente a la cultura de la violencia, y, por ende, de manera paradigmática, a la cultura e institución militar.

A partir de esta definición de objeción de conciencia voy a intentar ofrecer pistas para su fundamentación.

1. Una situación insostenible: nueva fundamentación de la ética

Si algo bueno nos ha dejado el movimiento filosófico llamado posmodernismo ha sido el de ejercer una crítica a los mismos postulados del modernismo denunciando la instrumentalización de la historia, presentada como totalizante y totalizadora desde parámetros que correspondían a unos criterios ideológicos, fundamentalmente los de la mentalidad del hombre europeo. Esta denuncia del paradigma moderno en cuanto relato interesado, nos lleva a la legítima denuncia del relato.

A partir de la década de los 90, los intelectuales franceses, filósofos como Derrida o Deleuze, si bien con perspectivas algo diferenciadas, empiezan a proponer una vuelta al pensamiento metafísico. El fracaso que ha subrayado el posmodernismo referente al modernismo no puede quedarse en una propuesta tan frugal como es el modernismo. En fin, teóricamente se da como insuficiente tal posición. El pensador contemporáneo que se dedicara exclusivamente a exponer lo que implica este movimiento no dejaría de ser en definitiva un narrador de un movimiento que pretendía eliminar la narración, se volvería estéril. Pero este análisis postmoderno puede resultarnos útil si presentamos alguna alternativa a la misma.

Partiendo de esta crítica acertada al pensamiento moderno, a su narración, a los resultados funestos de tan interesada manera de utilizar la simbólica, parece evidente que es inminente denunciar las falencias de tal estilo. El posmodernismo en su análisis, que no en sus propuestas, puede resultar útil. Parece claro que hay que desechar aquella narración, simbólica, interesada, unilateral pervertidora del sujeto (el hombre) en relación a su objeto (relaciones sociales y con la naturaleza). Si encontramos una narración así, habrá que eliminarla. Así, el postmodernismo serviría de eje de cambio de paradigma (recordemos que él no puede ser pues su actitud en 1a práctica se ha limitado a aceptar los límites). En qué podría sostenerse este cambio. Indiquemos algunas pistas.

Si analizamos el liberalismo, éste se justifica como narración mítica desde la simbólica de la intersubjetividad simétrica. Esta ideología toma su base en el imaginario del contrato social como originante de los derechos individuales y sociales y base de la convivencia (dentro de este análisis J. Rawls parece haber visto los problemas que plantea el contrato y da soluciones más depuradas, sin embargo la teoría del contrato clásica es la que sustenta el liberalismo. Esta teoría subraya los derechos-participación, es decir, las libertades en su concreción y en su ejercicio para organizar la convivencia.

Tres problemas graves, siguiendo a Lorenzo Peña, plantea el relato mítico del contrato social:

1) Los derechos surgen en el acuerdo del contrato social, en él surge también la sociedad, pero si admitimos que se nombra un representante, pues todos los individuos no van, esto presupone ya, la existencia de una mínima organización grupal y, por tanto, social, previa al contrato, y el reconocimiento de unos derechos en los mismos;

2) ¿Quién determina los participantes en el contrato social? ¿en base a qué criterios unas personas pueden ir y otras no a realizar dicho contrato?

3) ¿Quién determina lo que es justo?, es decir, si lo que firmo es justo, ¿para qué firmar?, y si no lo es ¿quién me obliga a mí a cumplirlo?.

En definitiva, este relato mítico e interesado no nos sirve como paradigma sociopolítico en el cual actuar. Es, más bien, una justificación de hecho. Ciertamente, resulta más irritante cuando se defienden partiendo de la realidad dada ("la situación es tal o cual") y, sin embargo, se sustentan en una teoría que no se basa en el dato sino que tiende a configurarlo.

Ante esto parece que la fundamentación del derecho y de la ética tiene que tener en cuenta que el presupuesto antropológico del hombre como ser social y comunitario perteneciente a una especie, que como especie está impulsada al mantenimiento de la misma por razón de la adaptación al medio y que esto implica que el hombre está llamado a la "más y mayor vida" del individuo y de su especie, como exigencia ética. Ya Del Vecchio intuye esta perspectiva cuando alude a la idea de que el ser humano tiene "por su naturaleza" ciertos derechos valederos. La naturaleza humana así entendida sería detentadora de unos derechos que le son propios y que nacen de la misma exigencia del pertenecer a la especie humana.

En este sentido se podría entender la afirmación del jusnaturalista Grocio cuando con frase atrevida sostiene que el derecho natural existiría aunque Dios no existiese, y ello porque es el propio de aquella naturaleza. El modelo escéptico, propio del pensamiento moderno y postmoderno, que bien niega todo fundamento posible a los derechos humanos o bien, al negar que haya una naturaleza humana o que el hombre posee una naturaleza propia, no encuentra fuera de ella otra fundamentación, ni las escépticas contemporáneas despreciativas o infravalorativas (Villey, Philosophie du droit, en la que afirma que los derechos fundamentales inmensamente ambiciosos, pero indefinidos, tienen un carácter ilusorio).

Pero al subrayar el carácter del naturalismo propuesto fuera de toda ontología existencial y fuera de cualquier relato interesado nos escapamos de estas críticas hechas y realizadas desde el discurso moderno. Esta postura tampoco hay que confundirla con aquella que hiciera Eusebio Fernández al acotar el concepto de necesidades humanas en el sentido que "los derechos humanos tienen su fundamento antropológico en la idea de necesidades humanas" (Teoría de la justicia y los derechos humanos, 78- 79), que en el Liborio Hierro (¿Derechos humano o necesidades? Problemas de un concepto, "Sistema", 46 (1982) 57 y 61) adquiere el carácter de necesidad y de satisfacción incondicional.

Piénsese que nosotros hablamos del derecho que emana de la especie humana y que pertenece al hombre como miembro de dichas especie y no de una simple satisfacción de necesidades del ser humano, con ello escapamos del pensamiento de Norberto Bobbio, a quien se pliega, por ejemplo, Pérez Luño al afirmar (Derechos humanos, 181): Pienso con Norberto Bobbio, que el fundamento de los valores debe buscarse en las necesidades del hombre").

En fin, esta propuesta podría suponer el cambio de paradigma que apuntó el postmodernismo pero que no fue capaz de realizar, precisamente por moderno. Se podría tachar de utópico, pero un análisis histórico nos demuestra la enorme capacidad catártica de los pueblos. Estos han sido conscientes del "más vida", este cambio de paradigma, que hay que luchar, creo puede apuntalar el "más y mayor vida" para los miembros de la especie humana. Es pues una obligación del hombre el procurar por todas las formas (que no atenten a este principio básico del hombre) el cambio de paradigma humano y social, es decir, el favorecer en el hombre la vida, una vida mayor.

Esto supone no solo el reconocimiento y el respeto en él de unos derechos que le son propios e inalienables, sino también la obligación ética de favorecer en el hombre estos derechos. En fin, junto a la acción nace en el hombre (perteneciente a la especie humana) la obligación ética de no olvidar la omisión. Así, por ejemplo, cuando el artículo 13 de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre expone que "Toda persona tiene derecho a circular libremente y a elegir su residencia en el territorio de un Estado" (1) y que "Toda persona tiene derecho a salir de su país, incluso del propio y a regresar a su país", a dicha afirmación le debe acompañar su obligación omisiva, que supera el derecho para convertirse en obligación para el Estado de reconocer ese derecho.

La aceptación de la omisión lleva al derecho positivo a que sea tal, y no se convierta solo en derecho normativo. la obligación de la omisión le daría vigencia sociológica al derecho normativo convirtiéndolo realmente en derecho positivo.

Así la afirmación elemental del artículo tercero de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre de que "todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona" resulta estéril si no va acompañada de la posibilidad de su puesta en práctica, si la vida es violada constantemente y si la libertad queda coartada, con acciones punitivas. la objeción de conciencia tiende a realizar y a poner en acto estos dos principios elementales como son el respeto sumo a la vida y el libre ejercicio de la libertad del hombre.

De hecho no ha sido hasta 1987 que la Comisión de las Naciones Unidas adopta un texto en el que considera la objeción de conciencia como "un ejercicio legítimo del derecho a la libertad de pensamiento, de consciencia y de religión" y que fue reiterada en la resolución 1989/59 de 8 de Marzo de 1989 en la que se "recomienda" (veamos una falencia de primer orden) a los Estados aplicar formas de alternativas de servicio (veamos una falencia de segundo orden) compatibles con "las razones de la objeción de conciencia".

No obstante, dicha resolución fundamenta la objeción en el espíritu de los artículos 3 y 18 de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre que proclaman el derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de la persona y el derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión.

En nuestra perspectiva si la objeción de conciencia favorece la vida y la libertad (que son derechos fundamentales de primer orden), este derecho (plasmación jurídica de dos derechas morales fundamentales) no solo debe ser respetado, sino favorecido, y más aún, se convierte en una obligación fundamental de todo hombre (perteneciente a una especie y, por lo tanto, ser humano social) el realizarlo, en el deber ético intrínseco a su derecho inalienable de "más y mayor vida".

2. Actitud.....rechazo: disenso y desobediencia civil

El disenso, o sea la actitud libre y personal de no estar de acuerdo, es esencial al hombre. Posiblemente el primer acto de libertad del ser humano reside en el hecho de la negación a su padre. Cuando un niño dice por primera vez "no" ante lo que le dicen sus progenitores o cuidadores está ejerciendo su libertad. El disenso, así entendido no sólo es un derecho del niño, sino que es dinamizador en el proyecto de convertirse en persona adulta y libre.

El disenso hace enriquecer el quehacer humano y es un elemento dinamizador en toda sociedad verdaderamente plural, elemento capaz de romper cualquier intento homogenizador de la sociedad. No ejercer el disenso es favorecer el totalitarismo.

Pero el disenso y el pluralismo han caído también presos de la contractualidad. Este es el marco único en el que puede expresarse dicha disconformidad, pero ya hemos visto que este contrato es, en sí, excluyente e interesado, y por desgracia al pretender ser fundante de toda ética, puede caer en el olvido de lo que es fundamental para el hombre: su vida. Y de que esto ha sido así, tenemos múltiples ejemplos.

Es necesario, pues, reivindicar el profundo derecho del hombre a disensar teniendo en cuenta que: a) E1 disenso no sólo puede ejercerse en los límites del contrato y de los medios que a él pertenecen.

b) El disenso tiene que respetar profundamente el principio elemental fundante de toda ética humana: la vida.

c) El disenso es necesario (y podríamos decir obligatorio) cuando este derecho fundamental no se respeta, bien en su acción, bien en la cultura que se transmite.

d) Por último, el disenso es una manifestación fundamental del derecho de libertad del hombre.

En esta perspectiva, la desobediencia civil es un camino válido si tiene en cuenta las coordenadas anteriores. De hecho, una sociedad humana no puede ser entendida, si no es, desde la colectividad.

Frente al conflicto social existen: los que niegan su funcionalidad sociológica y los que la consideran como agente de cambio social. Creo que Dahrendorf encuadra en su justa medida el significado del conflicto social cuando afirma que "La relación entre conflicto y cambio es clara...

La finalidad y la efectividad de los conflictos sociales consiste en mantener despierto el cambio histórico y fomentar el. desarrollo de la sociedad" (R. Dahrendorf, Sociedad y libertad, Madrid, 19712, 120). En el caso de la objeción de conciencia, la legitimidad del conflicto se basa en la creación de una concienciación y en la lucha más allá del bien de un grupo determinado.

Este tema de conflictividad es llevado frecuentemente al de la violencia social. No empero José Antonio Estévez caracteriza la desobediencia civil de la siguiente manera: "se trata de una acción pública, no violenta e ilegal cuyo objetivo es cambiar una determinada ley o política gubernamental" (José .Antonio Estevez, "Desobediencia civil y conciencia moral: los dilemas de la resistencia no violenta", en Papeles. Cuestiones internacionales de paz ecología y desarrollo, 54 ( 1995) 45).

Creo que sólo podemos hablar de violencia social en la objeción de conciencia si entendemos como tal la resistencia, y ésta, entendida como no-violencia activa. Al respecto Marciano Vidal considera válida esta alternativa, con tal que:

"sea realmente activa, en el sentido de cuestionamiento, oposición y lucha contra la violencia estructural

no decaiga en una actitud o movimiento "romántico" o de "utopía" fantasmagórica, sino que se inserte en la posibilidad de lo real;

actúe no sólo como una postura personal-profética, sino como un movimiento social- histórico;

se traduzca en un programa serio de estrategias y tácticas encaminadas a vencer las violencias injustas. Creo que el movimiento de objeción de conciencia responde a estas expectativas con creces, tal y como hemos visto. Quisiera puntualizar que esta acción no lleva a la imposición, aun por términos pacíficos, o mejor, no violentos, de una postura atentando a otras posiciones encontradas, pues no se trata de la imposición de intereses personales o grupales, sino un camino de concienciación de algo que no pertenece ni a una persona individual, ni a un grupo concreto, sino al bien de la comunidad de los hombres, al hombre en cuanto perteneciente a la especie humana, es decir el de proporcionar "más y mayor vida".

Pero no podemos terminar esta reflexión si no analizamos por lo menos un problema que surge en la conciencia de muchos objetores y personas que realizan la no-violencia activa y apuestan por la paz: el problema de la violencia "justa". Creo que la tesis del ya mencionado José Antonio Estévez es realmente sostenible.

Frente a la postura de Adela Cortina quien justifica la respuesta violenta cuando tiene "por objeto que los excluidos del diálogo en una situación de negación masiva de la vida sean admitidos como interlocutores" (Adela Cortina, Ética aplicada y democracia radical, Tecnos, Madrid, 1993, 190-191.), sostiene el profesor barcelonés, en una postura deontológica fuerte, inspirada en la misma fuente de Gandhi la tesis de que "la violencia puede ser inevitable en determinadas circunstancias, pero está siempre injustificada" (José Antonio Estevez, Op. cit; 50.).

De manera que, a diferencia de la postura de Adela Cortina, este posicionamiento tiende a erradicar la lógica de la violencia del planeta. Educación, trabajo y ,como no, sacrificio, son aún elementos que acompañan a la objeción de conciencia en la erradicación de una cultura militar y de violencia armada. Ante esta exigencia no podemos exigir a todo el mundo que sea un héroe, pero tenemos que exigir a todo hombre que se plantee la lucha dialéctica con su conciencia.