§0.-- Consideraciones introductivas
Propone el presente trabajo las cuatro siguientes tesis: (1ª) Es verdadero el relativismo justificacional o de avales: no hay aval a favor de una creencia que no sea relativo. (2ª) Es falso el relativismo de la verdad: no es verdad que ninguna creencia tenga verdad más que con relación a algún ente o punto de referencia. (3ª) Los relativistas han contribuido a proyectar luz sobre algunas cuestiones, como la búsqueda de algún género de convergencia. (4ª) Una convenientísima estrategia en pos de una convergencia puede articularse aplicando una lógica paraconsistente gradualística (infinivalente), e.d. una lógica que, dando cabida a grados de verdad y de falsedad, haga aceptable la existencia de creencias que sean [hasta cierto punto] verdaderas y [hasta cierto punto] falsas.
§1.-- Por qué la variación paradigmática resulta de la contradicción
Entiendo por una variación paradigmática (VP en adelante) la brecha entre dos o más armazones de creencias, cada una de las cuales viene caracterizada por sus propias normas o reglas, sus propios valores, su propio cosmorama o, al menos, por decirlo así, sus propios criterios o pautas acerca de qué quepa considerar como un cosmorama admisible. Hay básicamente dos maneras de concebir las VV.PP. Para una de ellas, una variación tal entraña una inconmensurabilidad, al paso que la otra ve a cada VP como una alternancia entre creencias opuestas, mutuamente contradictorias.NOTA 1
Puede argüirse a favor del primero de esos dos puntos de vista que, cuando están presentes, frente a frente, dos paradigmas, lo que sucede no es que algo está siendo aseverado en uno de ellos y negado en el otro, puesto que hasta el sentido de algunas cuestiones y repuestas es relativo a un paradigma, a un marco o esquema conceptual, hasta el punto de que de hecho no puede identificarse ninguna tesis como si fuera la misma a ambos lados de una frontera entre paradigmas. Aunque puede que esta manera de exponer el punto de vista ahora considerado deba algo a la tesis de Quine de indeterminación de la traducción, sin duda el punto de vista en sí es ampliamente compartido, aunque con muchas variantes, por un gran número de relativistas.NOTA 2 Porque, aun cuando algunos emprenden la prospección de una VP señalando alguna presuposición fundamental que sea abrazada aquí y (al menos implícitamente) rechazada allí, lo más corriente es que acaben profesando un relativismo del significado. Proclama ese género de relativismo que, como a cada expresión le viene conferido un sentido por el contexto de elocución, que incluye ciertas presuposiciones básicas, no puede venir aseverado aquí y negado allá, con un solo y mismo sentido, nada, ni tan siquiera las propias presuposiciones --al menos nada que venga afectado por la VP. Así pues, el punto de vista ahora considerado se afana por hallar cuál sea el basamento de una aparente discrepancia entre asertos profesados por sendos paradigmas. Y sostiene que tal basamento es una subyacente inconmensurabilidad, el mero hecho de que surgen en uno de los paradigmas en conflicto algunas cuestiones que en cambio carecen de sentido en el otro --o que, en cualquier caso, no conservan el mismo sentido, o hasta que son tales que no es nada definido o determinado de manera no relativa el que conserven o dejen de conservar tal sentido, sino que eso varíe según los manuales de traducción, p.ej.
Frente a tal punto de vista, voy a argumentar a favor de que una VP consiste en que un aserto «básico» o «fundamental» venga profesado como verdadero aquí y negado o rechazado allí. Mi argumento es como sigue.
Aunque una VP consistiera en cierto género de relatividad significacional, la única manera como podríamos enterarnos de que se da una VP sería averiguando que una misma presuposición o aserto básico viene profesado aquí mas no allá --o que aquí viene proclamado como verdadero mas allá como falso. Mientras no suceda eso, nada nos impide idear manuales de traducción creíbles en virtud de los cuales cada oración aseverada por quienes se adhieran a uno de los paradigmas puede traducirse como una oración con sentido para los que se adhieren al otro paradigma, y viceversa. Lo único que puede constituir un serio obstáculo en contra de hacerlo así es que lleguemos a saber, o al menos a sospechar, que algunas palabras no vehiculan el mismo sentido aquí y allá. Mas ¿qué otra cosa puede llevarnos a tal conclusión más que el percatarnos de que ciertas presuposiciones sin las cuales carecen de sentido determinadas palabras o expresiones no son compartidas por ambas comunidades? Ahora bien, si fuera cierto que lo que nos autoriza a colegir eso es que tales presuposiciones carecen hasta de la posibilidad de venir consideradas con el mismo sentido por ambos grupos, entonces se desencadena una regresión infinita. (Por otro lado, desde luego, una versión «quineana» del relativismo significacional probablemente sale ilesa ante este argumento; mas también ella está comprometida a sostener que: (1) tiene sentido --sobre la base de algún manual de traducción adecuado-- atribuir una creencia a quienes se adhieran a uno de los paradigmas y el rechazo a la negación de la misma a los adherentes del otro paradigma; y (2) así sucede de hecho --de nuevo, desde el punto de mira de cierto manual de traducción. Conque hasta el relativismo quineano requiere que se dé al menos la posibilidad de adjudicar a los de aquí una cierta creencia y a los de allá la negación o el rechazo de tal creencia.)
Ahora bien, siendo ello así, como lo es, para cerciorarnos de que se dé un relativismo significacional, una inconmensurabilidad, fuera menester señalar alguna divergencia identificable. Lo cual entraña que, después de todo, no podemos nunca hallar una inconmensurabilidad ampliamente extendida, o que lo englobe todo, o que penetre por doquier, ya que, de darse cosa tal, no podría haber ninguna divergencia en opiniones básicas. En efecto: si las más expresiones, o muchas de ellas, sufrieran un cambio de sentido al cruzarse la frontera entre los paradigmas, no ve uno cómo podrían mantener el mismo sentido las cuestiones o creencias básicas. Ahora bien, si nunca cabe hallar una inconmensurabilidad de amplio alcance, resultará inverificable la hipótesis de que exista una inconmensurabilidad así. Y, si bien --desde luego-- hay verdades inverificables, nunca podemos saber que de hecho existe un determinado estado de cosas inverificable. Así que no podemos nunca saber que existe una inconmensurabilidad de amplio alcance. Siendo ello así, resulta mucho más plausible la hipótesis de que no existe ninguna inconmensurabilidad tal, ya que es una hipótesis más simple, más fructífera en poder explicativo y, tenido todo en cuenta, más satisfactoria.
Pues bien, si no existe inconmensurabilidad tal, sin duda casos aislados dizque de inconmensurabilidad pueden venir tratados de manera que se revelen como instancias de inconmensurabilidad superable, e.d. tales que quienes se adhieren a uno de los paradigmas pueden elevarse a la comprensión de los asertos del otro grupo adquiriendo un vocabulario adicional que pueden aprender a partir del suyo propio.
Resumiendo: no puede existir VP alguna a menos que haya una divergencia entre quienes se adhieren a uno de los paradigmas y quienes se adhieren al otro. Así pues, es difícil hacerse una composición de lugar sobre cómo podría existir una disparidad correctamente describible en términos de relativismo significacional. Las VV.PP. que se esfuerzan por dilucidar y explicar los adeptos del relativismo significacional pueden ser ventajosamente concebidas como divergencias de opinión, o sea como situaciones en las cuales una sola y misma creencia viene sostenida aquí y negada o rechazada allá. Mientras que el rechazo no es lo mismo que la negación, en los más casos no se rechaza un aserto más que si a la vez se niega fuertemente tal aserto; y viceversa: ningún aserto es tal que venga aseverada una supernegación o negación fuerte (vide infra) más que si el aserto mismo viene con ello rechazado. No voy a ocuparme ahora de la naturaleza del rechazo. Baste estar de acuerdo en esa correlación entre rechazo y negación fuerte.
§2.-- Cómo hace frente a la amenaza relativista el aval externalista
Hemos visto cómo está sujeta a reparos muy fuertes la tesis de la inconmensurabilidad, e.d. el relativismo significacional. Pero, ¿qué sucede con el relativismo propiamente dicho, o a secas, que es el relativismo alético o de la verdad, e.d. la tesis de que «es verdad que p» siempre es relativo a uno u otro paradigma, a algún marco o esquema conceptual, o a las circunstancias históricas, o a lo que sea?
Más abajo discutiré sobre el relativismo alético. De momento voy a tratar de evaluar algunas propuestas sobre cómo hacer frente a los asertos y argumentos relativistas. La propiedad que más se destaca es la externalista.NOTA 3
Consideremos ante todo en qué consiste esa amenaza relativista, o sea cuál es el principal argumento a favor del relativismo alético. Aduce el relativista que, a menos que seamos tan irracionales que nos entreguemos a actos de fe exentos por completo de aval, hemos menester, para creer que es verdad algo, de uno u otro aval a su favor. Ahora bien, el aval es siempre relativo, puesto que nada viene avalado a secas. El aval viénele siempre conferido a una creencia por otras creencias, o algo similar, y así sucesivamente, ya se desemboque con ello en un círculo, o en una regresión infinita, o se parta en última instancia de un cúmulo de creencias básicas exentas de aval, que serían las presuposiciones básicas que constituyeran el esquema conceptual. Lo cual significa que ningún aval descansa en un suelo rocoso, absolutamente firme; o --lo cual viene aún más al caso-- que el estar avalada no es una propiedad de una creencia: lo que existe, en vez de eso, es la relación de estar avalada por. Ahora bien, si es relativo el aval, ¿cómo podemos aseverar que, en cambio, la verdad no es relativa? Aseverar que es verdadera alguna creencia --u oración, o lo que sea-- requiere uno u otro aval, y no es sensato ni razonable exceder el alcance del aval disponible. Por ende, la verdad es tan relativa como lo sea el aval. Como a todo aval puede seguírsele la pista hasta llegar a algún punto de arranque que se dé por sentado --provisionalmente o no--, igualmente cualquier aserto de la verdad de algo ha de tomarse como involucrando una referencia a esas mismas presuposiciones, a esos mismos asertos fundamentantes incuestionados, que forman el horizonte, el marco, el paradigma. Conque no se trata de que una tesis sea verdadera o falsa, sino de que sea lo uno o lo otro sobre la base de, o con respecto a, cierto paradigma.NOTA 4
Frente a esa serie de razonamientos, recalca el externalismo que el aval no es relativo. Porque lo que --según los externalistas-- confiere aval a una creencia no son otras creencias, ni un cúmulo de las mismas, ni nada de eso, sino cierta situación avaladora que se dé de hecho, objetivamente, en el mundo. Puede que consista tal situación en un vínculo causal entre la creencia y el hecho que la misma proclama como existente; puede que consista en algo diverso de eso --p.ej. en la confiabilidad del método aplicado para procurarse uno la creencia, una confiabilidad que puede dilucidarse como una gran proporción de creencias verdaderas de entre todas aquellas a cuya aceptación conduce el método, en el mundo donde esté siendo aplicado. Sea como fuere, la situación avaladora confiere aval a la creencia tanto si lo cree el creyente como si no, o por lo menos el que le confiera aval no reside en la conciencia que de tal situación pueda tener el creyente.
Proclama el externalista que su planteamiento es el único que puede evitar una paradoja a la que ha de hacer frente cualquier otro enfoque, e.d. cualquier forma de internalismo (la tesis de que el aval le viene otorgado a una creencia tan sólo por otras creencias o estados doxásticos del mismo sujeto)NOTA 5, a saber la paradoja contrafáctica. Supongamos a un creyente, d, que viene avalado para tener una creencia suya, c --ya sea ello de manera relativa o no--, no por una situación avaladora en el mundo, sino por el estado doxástico de d. Supongamos ahora una contraparte de d, e, en un mundo que difiera de éste tanto como se quiera pero que, sin embargo, sea alguien cuyo estado doxástico sea, en los aspectos pertinentes, el mismo que el de d. El mundo de e puede diferir tanto del de d que los criterios aplicados igualmente por ambos creyentes --cada uno en su mundo-- sean, en un caso (el de d) confiables, mas no así en el otro caso. No obstante, cualquier posición internalista habrá de adjudicar a e tanto aval como a d. Por ello --concluye el externalista-- es insostenible el internalismo.
Lo malo del externalismo es que nos priva de todo criterio sobre la solidez de nuestros propios criterios. Supongamos que nosotros (o sea: d) tuviéramos un [meta]criterio de esta índole: consistiría en algún cedazo o harnero para seleccionar criterios según ciertas pautas, pero a tenor siempre de algo de lo que pudiéramos estar al tanto, o percatarnos; e.d. a tenor de otras creencias nuestras --de no, el dizque criterio sería cualquier cosa salvo eso, ya que no nos permitiría, aplicándolo, separar el grano de los buenos criterios de la paja de los malos. Como resulta que nuestras contrapartes (o sea: e) en el mundo alternativo concebido tendrían un estado doxástico que en los aspectos pertinentes sería igual que el nuestro, también ellos poseerían ese [meta]criterio. Sin embargo por hipótesis nuestras pautas (o sea: las de d) otorgarían aval, al paso que las de esas contrapartes (las de e) no lo otorgarían. Luego de nada serviría nuestro [meta]criterio. No por venir escogidos gracias a la aplicación del metacriterio, sino independientemente de ello, por el mero y escueto suceder en el mundo lo que de hecho sucede, conducirían a procurarse uno verdades los cánones o pautas que apliquemos.
En lo tocante a la llamada paradoja contrafáctica, opino que el estado de cosas imaginado no es paradójico. Nuestras contrapartes imaginarias se verían tan avaladas en sus creencias como lo estemos nosotros, si bien nuestro aval conduciría a la verdad y el suyo no (el suyo no los llevaría a ello a la verdad). Lo que procura aval a nuestras creencias es el estar nosotros en un estado doxástico en un mundo «de buena conducta», en uno no embaucador, donde las aplicaciones de los procedimientos mediante los cuales nos hacemos con tales creencias tienden típicamente a conducir a la verdad.NOTA 6 En un mundo que tenga a sus espaldas un genio maligno las cosas serían --ni que decir tiene-- muy otras, y nuestros criterios avaladores no serían, en él, conducentes hacia la verdad en ese sentido. Así y todo, estaríamos avalados o justificados adhiriéndonos a ellos, o aplicándolos.
Al paso que viene brindado el externalismo como un medio de afrontar la amenaza del relativismo, resulta tal vez irónico que él a su vez pueda venir considerado como una variante de relativismo del aval, puesto que cabe entenderlo como la tesis de que una creencia no está nunca avalada a secas, sino tan sólo avalada con respecto a cierta situación que se dé, o con respecto a uno u otro mundo determinado. Ahora bien, siendo ello así, si concediéramos a los relativistas que la verdad no puede ir allende el aval, estaríamos comprometidos a sostener que también la verdad es relativa. Cierto es que algunos planteamientos modelo-teoréticos de la verdad pueden verse así, como aseverando que ninguna oración es, sin matices, verdadera o falsa, sino que únicamente es verdadera o falsa con relación a un mundo particular, un modelo. Mas, a tenor de ello, los enfoques de esa laya pueden reelaborarse --o quizá torcerse-- de manera que se proclame que los puntos de referencia no tengan forzosamente que ser menos completos, sino, por decirlo así, submundos. Eso significaría que dentro de un mismo mundo podría una misma oración poseer diversos valores de verdad para diferentes submundos --consistiera un submundo en lo que consistiese. Así que el relativismo alético vendría con ello reivindicado y, a la postre, abrazado.
Por tales razones no juzgo que el externalismo ofrezca una alternativa satisfactoria al relativismo alético, ya que concede que la verdad no puede ir más allá del aval. Y así a la postre resulta ser [al menos interpretable como] una variante particular del relativismo.
§3.-- Por qué no vale hacer frente al relativismo por medio de la justificación fundacionalista
Si falla el externalismo, ¿tiene éxito el internalismo? Sabemos que éste último sostiene que nada confiere aval o justificación a una creencia salvo otras creencias, u otros estados doxásticos, del mismo sujeto. Pero cabe hacer un distingo entre dos diferentes tipos de internalismo. Sostiene uno de ellos --el fundacionalismo-- que algunas creencias están justificadas por poseer cierta propiedad o determinación, y no en virtud de otras creencias u otros estados doxásticos del mismo sujeto.NOTA 7 Así, el fundacionalismo no aparta la amenaza del relativismo poniendo en tela de juicio la presuposición relativista de que la verdad no puede ir allende el aval, sino declarando que hay aval o justificación no relativa, toda vez que las creencias básicas o últimas están revestidas de alguna propiedad autoavaladora, merced a lo cual no es cierto que todo proceso avalador o bien haya de proseguir sin fin, o bien gire en un círculo, o bien se pare en algunas creencias básicas que se den sin más por sentadas --las presuposiciones fundamentales.
El ser autoavaladora una creencia no puede significar que se avale a sí misma; la relación de aval es --¿qué duda cabe?-- irreflexiva. Lo que tiene que significar es que la creencia en cuestión posea alguna propiedad que la justifique de manera no relativa. Ahora bien, si ello es así, semejante aval no puede involucrar inferencia alguna, ya que de otro modo sería relacional. Mas, si una creencia disfrutara de algún género de justificación no-inferencial, sería incorregible, inconcusa, incontrovertible, inamovible. En efecto: si una creencia viene puesta en tela de juicio, ha de ser sobre la base de ciertas creencias de las que quepa inferir la negación de la creencia dada, o el rechazo de la misma. Y eso significa que el cuestionamiento es inferencial. Mas entonces resulta que, siempre que siga siendo abrazada una creencia cuestionable, le debe el seguir siéndolo a la ausencia de los fundamentos del cuestionamiento, o del socavamiento. Lo cual a su vez significa que su justificación --consista en lo que consista-- no es independiente de la presencia de relaciones inferenciales. De ahí que cualquier creencia autoavaladora --en el sentido recién explicado-- haya forzosamente de hallarse por encima de cualquier duda o cuestionamiento. Hay no obstante razones de peso para decir que ninguna creencia es enteramente indudable. Dicho escuetamente, están tales razones vinculadas al holismo de Quine; no es menester que nos detengamos aquí en estudiarlas. Por lo tanto, concluyo que no hay creencias autoavaladoras.NOTA 8
Por añadidura, puede discutirse la atribución de autoaval a creencias de ciertos tipos --tales como los axiomas lógicos, o las creencias observacionales--, mostrándose que a cada una de tales creencias le viene conferido un aval por otras creencias u otros estados doxásticos del mismo sujeto. Siendo ampliamente conocida la controversia sobre ese punto, no veo necesidad de entrar aquí en detalles al respecto.
Por último, ¿qué propiedad de las creencias podría ser tal que por el mero hecho de tenerla estuvieran las creencias justificadas? O bien consiste tal propiedad en cierta determinación más el hecho de que el sujeto esté al tanto de ello, o, si no, es superfluo el último conyunto. Mas en este último caso volveríamos a incurrir en el externalismo y tendríamos entonces que afrontar las mismas dificultades con que nos topamos ya en la sección precedente. Así pues, el poder avalador de la propiedad en cuestión requiere que el sujeto esté al tanto de que la creencia considerada posee la determinación de marras. Mas eso significa que es condición necesaria que el sujeto tenga otra creencia, a saber: la de que la creencia considerada posee esa propiedad. Supongamos ahora dos sujetos con las mismas creencias, incluso la creencia, dada una creencia suya, c, de que c posee la propiedad que la hace autoavalada; pero que tan sólo uno de los dos es tal que su tener c es de hecho autoavalador. Desde un punto de vista internalista, los dos sujetos son iguales. Por consiguiente, el fundacionalismo es incompatible con el internalismo.
Llego así a la conclusión de que el fundacionalismo --de la laya que sea-- no ofrece ninguna alternativa satisfactoria frente al relativismo. Su defecto es concederle a éste último demasiado, a saber: que la verdad no puede ir allende el aval.
§4.-- Defensa de una concepción relativista del aval
Deseo rechazar el relativismo [alético], aun abrazando un relativismo del aval.NOTA 9 Significa eso que voy a oponerme a la presuposición que comparten cuantos enfoques he considerado críticamente hasta aquí, a saber: que la verdad no puede ir allende el aval.
Nunca me he topado con ningún argumento convincente a favor de tal presuposición. Lo más frecuente es que se dé por sentada la verdad de algo así como la presuposición en cuestión: «¿Ve Ud.? No puede Ud. juzgar a sabiendas verdadero algo sin tener suficiente base para pensar que es verdadero; y no puede Ud. conceder a algo más crédito de lo que le permita hacer esa base que Ud. tenga para aseverarlo; conque...». Mas razonar de ese modo --que no es muy claro-- equivaldría a incurrir en petición de principio. Alternativamente cabe apelar a alguna «intuición básica» que saldría a la luz cuando nos sentimos autorizados a preguntar un «¿cómo lo sabe Ud.?» siempre que oímos a alguien aseverar algo. Pero de nuevo un argumento así comporta una petición de principio. Sin duda deseamos enterarnos de las razones de una persona para sus aseveraciones, e.d. de la base que tenga para las mismas. Ello no significa, sin embargo, que la verdad de tales asertos haya de extenderse sólo hasta donde alcance el basamento o el aval de que gocen.
Paréceme muy claro que la verdad puede rebasar al aval. El aval nos da una indicación, una pista, una clave para la verdad, pero cualquier aval humano es falible y, por otro lado, no hay imposibilidad alguna de que se dé una creencia verdadera sin aval, tanto si (según lo que he argumentado en [Peña, 1988b] se trata de conocimiento como si no. Hay muchas creencias que resultan ser verdaderas pero cuyo aval merece ser juzgado como dudoso en el mejor de los casos. Era endeble y de hecho contraria a las mediciones ampliamente aceptadas entonces sobre el tamaño de la Tierra la base de Cristóbal Colón para creer que había tierras emergidas a no mucha distancia yendo hacia el oeste desde la costa atlántica afro-europea. Esa base más que nada estribaba en otorgar un peso importante a fuentes poco confiables. De hecho Colón sacó esa conclusión de la premisa falsa de que era pequeña --de sólo unos pocos miles de millas-- la distancia entre la costa europea occidental y la asiática oriental. No obstante, su creencia sí era verdadera; y era verdad verdadera, con mucho, más allá del aval frágil y precario. (Y quiero decir precisamente lo que estoy diciendo al aseverar que la verdad rebasa al aval, a saber que el grado de verdad es mayor o más elevado que el de aval. Mi enfoque general, estando, como está, caracterizado por un reconocimiento de grados de verdad, permite ver que son cosas diferentes --mas susceptibles de entrar en una escala común-- el que sea verdadera una proposición, o una oración, o lo que haya de contar como un portador de verdad, y el que esté avalada; esto último no es nada más que la verdad de la proposición --u oración, o lo que sea-- de que está avalada la primera proposición. La escala común viene dada por la jerarquía de grados de verdad, independientemente de que esté en nuestro poder el medir o no tales grados, y al margen también de que sea o no pragmáticamente pertinente el mencionar tal comparación en uno u otro contexto de elocución.)
Igualmente, ¿por qué o cómo se sigue la relatividad de la verdad de la del aval? Hay aquí un non sequitur debido probablemente a una confusión. Estriba ésta en tomar equivocadamente las reacciones subjetivas como relaciones objetivas. Por razones que tienen que ver con reglas pragmáticas está fuera de lugar el que una persona diga que es verdad algo pero que ella carece de base alguna para creer que así sucede --o que su base es errónea o débil, o que en todo caso no confieren a la creencia en cuestión creibilidad como merece ésta en virtud de su grado de verdad; o cualquier cosa por el estilo. Quien así hablara se habría ganado una reacción burlonamente despreciativa --a menos que añadiera a renglón seguido que espera encontrar una base más fuerte para la creencia en cuestión y de hecho está buscándola. Porque es meramente pragmática la «incongruencia» de aseverar [o de pretender que uno cree] algo sin ofrecer a su favor más que una base confesadamente deleznable, o precaria, o inválida; o sea: estriba esa «incongruencia» en una infracción de reglas pragmáticas que rigen los procesos comunicativos. No es, pues, de naturaleza semántica ni ontológica, según lo confirma el que, hablando en tercera persona, uno puede atribuir a otro el abrazar una opinión con sólo una base muy precaria o sin ninguna sin que cometa con tal atribución ninguna incongruencia y sin tampoco achacar una incongruencia a ese otro de quien está hablando.
Pues bien, hay argumentos muy convincentes a favor del relativismo del aval. Una creencia sólo puede venir avalada o justificada por otras creencias u otros estados doxásticos del mismo sujeto, según hemos tenido ocasión de ver en nuestra precedente discusión del externalismo y del fundacionalismo. ¿Estaríamos, entonces, dispuestos a decir que, aunque esté avalada una creencia por cierto cúmulo de creencias [u otros estados doxásticos], puede así y todo no estar en absoluto avalada? Con otras palabras, ¿hay una propiedad no relacional de estar avalado tal que no esté avalado a secas todo lo que [en el sentido relacional] esté avalado por algo? A mí me parece sumamente improbable, ya que, si una creencia, c, avalada por algo no está, sin embargo, avalada en absoluto, ¿en qué podría estribar su estar avalada más allá de su estarlo por algo? Podría ser una propiedad particular del ente avalador --ya se trate de [un cúmulo de] otras creencias, o lo que sea; o, si no, nada tiene que ver con qué sea o deje de ser el ente avalador. Este último disyunto nos llevaría a recaer en el fundacionalismo o externalismo; mas lo mismo sucede con el primer disyunto, aunque no resulte tan sencillo demostrarlo.
Siendo ello así, cabe concluir que cuanto esté avalado por algo está avalado a secas. Es obvio el entrañamiento converso, a menos que abrace uno el fundacionalismo o el externalismo. Por consiguiente, el aval es relativo, al menos en el sentido de que, de haber una propiedad no relacional de estar avalado, la misma sería superveniente sobre la propiedad relacional de venir avalado por algo, o bien sería una condición necesaria y suficiente para la última.
No pretendo esbozar aquí una exposición de cómo puede articularse un tratamiento relativista del aval. Ya se ha llevado a cabo dicha tarea en otro lugar (en [Peña, 1979], [Peña, 1980] y [Peña, 1988b]) mediante la propuesta de lo que se ha denominado un internalismo gradualístico progresivo --progresivo porque permite cadenas justificativas sin fin, e.d. progresiones avaladoras infinitas.
§5.-- Un argumento transcendental contra el relativismo [alético]
Se ha propuesto, y goza de común aceptación un canon para seleccionar teorías (vide, p.ej., [Perkins & Hubin, 1986] --aunque su articulación del mismo es algo diversa de la aquí considerada), a saber: que ha de rehusarse admitir una teoría si el creer que la misma es verdadera es incompatible con creer que uno lo cree. Con otras palabras, no hay verdades tales que sea incongruente creer que son verdaderas (o sea: que se dan) y que uno cree que lo son. La incompatibilidad de que aquí se trata puede que no sea incoherencia flagrante; puede que se trate de una incoherencia entre esas creencias y alguna creencia, o regla doxástica, «más fundamental», o arraigada. (Por incoherencia entiendo una supercontradicción de la forma «p y no-p-en-absoluto», mientras que una incompatibilidad entre dos oraciones o creencias puede consistir en la imposibilidad de conjuntarlas con otras creencias más básicas sin incurrir en flagrante incoherencia. Así pues, la incompatibilidad puede ser condicional o relativa.)
Es ese canon lo que provee de fundamento y de crédito a los argumentos transcendentales, e.d. a cuantos concluyen que el mundo es así o asá a partir de la premisa de que uno no puede creer coherentemente que no es así [en absoluto] a la vez que se crea que uno tiene tal creencia.NOTA 10 Voy a ilustrar con algún ejemplo la noción de argumento transcendental. Tomemos el argumento de Davidson contra la existencia de esquemas conceptuales: un argumento que sostiene que, de haber variación en esquemas conceptuales, uno no podría coherentemente a la vez creer que se da tal variación y que uno está al tanto de eso, puesto que ese estar al tanto habría menester de una comprensión de más de un esquema conceptual, al paso que los aludidos esquemas se definirían de manera que imposibilitara semejante posibilidad. Otro argumento transcendental es el que --contra el eliminativismo en la filosofía de la mente-- concluye que existe la mente a partir de la premisa de que uno no puede coherentemente creer que no hay mente alguna y que uno así lo cree --bajo el supuesto de que no existe creencia alguna a menos que también exista alguna mente. O tomemos el argumento contra la imposibilidad de la semántica esgrimido por algún autor, un argumento que alega que uno no puede coherentemente creer que es imposible toda semántica y que uno así lo cree --el argumento presupone que la existencia de creencias entraña la existencia por lo menos posible de una u otra semántica, seguramente sobre la base de que cada creencia es al menos expresable. Asimismo es transcendental el argumento de Putnam contra la hipótesis del cerebro en una probeta: uno no puede creer coherentemente que uno es un cerebro emprobetado y que uno lo cree --el argumento presupone algunas tesis putnamianas sobre temas semánticos. Por último un argumento contra la posibilidad de que no haya nada, que es una versión modalizada de uno transcendental: es imposible que uno pueda creer coherentemente que no existe nada y que uno lo cree; por lo tanto, algo ha de existir necesariamente. Hay argumentos similares en Leibniz y en la obra de Kant de 1763 Beweisgrund.
Muy a menudo vienen ofrecidos los argumentos transcendentales como razonamientos despampanantes y sin vuelta de hoja, como consideraciones que nadie podría dejar de aceptar sin incurrir en irracionalismo o algo peor. De hecho aun los mejores argumentos transcendentales son mucho menos contundentes de lo que se pretende. En efecto: es inductiva --que no deductiva-- la regla de inferencia que autoriza rechazar «p» (o aseverar que es del todo falso que p) a partir de «No puedo en absoluto creer coherentemente que p y que yo creo que p». Dependen sus aplicaciones de que el sujeto tenga otras creencias que engendrarían la incoherencia y carezca de otras creencias a cuyo tenor la incompatibilidad en cuestión resultaría de algunas circunstancias particulares. P.ej., uno no puede concluir que esté excluido cualquier acontecimiento humanamente inimaginable sobre la base de que, de existir algún acontecimiento así, su existencia sería un estado de cosas tal que uno podría creer que existe y que uno lo cree, sucediendo como sucede que, si uno cree que cierto acontecimiento es así o asá, ya lo está imaginando de alguna manera, y entonces ya no sería, después de todo, humanamente inimaginable. Estriba el error subyacente en ese razonamiento en que no carecemos de una creencia socavadora, a saber: la de que, de ocurrir un acontecimiento así a la vez que seríamos incapaces de juzgarlo humanamente inimaginable, ello se debería tan sólo a que el acontecimiento no podría ser imaginado por los humanos, y nosotros somos humanos. Algo completamente diverso es, desde luego, creer que pueda haber acontecimientos o hechos absolutamente impensables.
El principio (disyuntivo) bajo el que se cobijan los argumentos transcendentales es que cada «p» es tal que o bien p o bien uno puede creer coherentemente que no sucede que p en absoluto y que uno así lo cree. Sin embargo ese principio no es verdadero en general y sin matices. Puede haber «p»s que no pueda expresar nuestro lenguaje y sobre los cuales nada podemos pensar, pese a lo cual sean de todo punto falsos. El principio disyuntivo recién apuntado es verdadero tan sólo con ciertas restricciones --p.ej. que no resulte de algunas particularidades no ideales de la propia situación doxástica la incapacidad en que está uno de creer coherentemente que no sucede que p en absoluto y que uno tiene tal creencia. A menos que tenga uno razones para pensar de otro modo, parece lícito dar por sentado que, al contemplar una hipótesis, uno se ve imposibilitado de creer en su verdad y en que uno la cree por la situación peculiar de uno --sea el ser un hombre o lo que sea. Mas esa afirmación de licitud puede justificarse tan sólo aplicando la propia regla que rige los argumentos transcendentales en general.
Paréceme que no hay nada misterioso en la idea de que tengamos una razón para pensar que nos vemos imposibilitados de creer en algunas verdades debido a nuestra peculiar situación. Así, si aceptamos que alguna información es (para nosotros, los humanos) perdida irrecuperablemente, podemos idear hipótesis tales que somos conscientes de que no podemos, dada nuestra finitud, creerlas verdaderas a la vez que seguimos adoptando algunas otras creencias nuestras. Así, p.ej., supongamos que se ha perdido por entero información sobre un agujero negro, incluyendo cualquier información acerca de si es verdad o no que p. No podemos, manteniendo esa creencia y otras creencias nuestras, creer que creemos que p. Porque creer que p entraña creer que p y que uno cree que p (un argumento a favor de ese principio de lógica doxástica viene ofrecido en [Peña, 1980]). Mas creer que p excluye creer que uno carece de toda información acerca de si sucede que p o no, a menos que pueda darse una creencia totalmente sin base. Los más de nosotros abrazamos, empero, la creencia --entre las más «básicas» de las que tenemos-- de que cualquier creencia es suscitada o provocada por algún indicio, por algún «dato» o clave, o pista, por poco seguro que sea. Por ende, no pueden estar coherentemente juntas todas esas creencias. Como podemos imaginar que haya una información irrecuperable para los seres humanos, sabemos que algunas verdades pueden ser humanamente increíbles, debido a nuestra condición finita. (Nótese, sin embargo, que el que una hipótesis sea --en ciertas circunstancias-- increíble no es lo mismo que el que sea inimaginable.)
¿Hay alguna manera menos circular de razonar a favor de la validez de los argumentos transcendentales --aunque sea con las restricciones poco ha señaladas? Veamos. Si el principio disyuntivo en cuestión es, aun con esas restricciones, completamente falso, ese hecho ha de ser compatible con la mejor explicación, ya que --a tenor de la regla de inferencia [no deductiva] que autoriza a colegir la verdad de la mejor explicación disponible-- no puede ser verdadero nada que no sea en absoluto compatible con la mejor explicación. Ahora bien, para cualquier situación describible como un fallo del principio disyuntivo en cuestión [debidamente matizado], hay una descripción alternativa que no viola ese principio y que es compatible con la mejor explicación.
Mas, ¿cuán fuerte es la base para optar por la mejor explicación? Si esta regla es correcta, ha de tener una explicación. Y la mejor explicación parece ser la de que el mundo es epistémicamente óptimo, lo cual significa que, siempre que hay dos teorías alternativas disponibles una de las cuales describa el mundo de manera menos satisfactoria que la otra, la primera es falsa. Puede razonarse a favor de esta tesis con un argumento transcendental: supóngase que la tesis es completamente falsa y que uno así lo cree; sería entonces incongruente que buscara uno una explicación de la [presunta] verdad de esas creencias, toda vez que, de haber alguna, si fuera alcanzable, podríamos explicar por qué el mundo es peor que como podríamos concebir que sea sin abandonar ni desestimar ninguna evidencia disponible; mas en tal caso eso significaría que tendríamos cierta evidencia adicional a cuyo tenor el mundo no puede ser mejor; con lo cual la situación considerada ya no sería una en la que el mundo fuera peor de lo que podríamos concebir sin desmedro de ninguna evidencia disponible; ahora bien, una pauta vigente en todas nuestras teorizaciones es la de buscar alguna explicación; así pues, resultaría incongruente nuestra teorización. Y no ve uno a qué particularidad no ideal nuestra pueda deberse ese afán de encontrar alguna explicación. Ergo.
Mas, ¿no incurrimos así en circularidad? Sí, pero eso significa tan sólo que nuestros procedimientos avaladores carecen de un suelo rocoso e inquebrantable, un cimiento último. Por el contrario, están engarzados en procesos sin fin, ya sean círculos o cadenas infinitas --aunque los círculos pueden verse como cadenas infinitas de cierto tipo, a saber: las que abarquen elementos o eslabones recurrentes. Siendo el aval relativo, como lo es, estas revelaciones no nos amenazan con ningún resultado pavoroso o desalentador.
Supongamos ahora que sea verdadero el relativismo [alético], e.d. que, sea «p» el que fuere, «p» carece de valor de verdad a secas, al paso que hay un predicado relacional «Es verdad que ... con respecto a ---» tal que, para «p» como primer argumento en esa fórmula y alguna otra cosa como segundo argumento, tenemos un enunciado verdadero. Supongamos que lo creemos. ¿Qué creemos? ¿Creemos que es verdadero --verdadero a secas-- el resultado de colocar «p» en lugar de «...» y [un nombre de] alguna cosa en el de «---» en «Es verdad que ... con respecto a ---»? No, sin duda que no. Porque de ser así no creeríamos que toda verdad es relativa. Conque, en vez de creer que ese resultado es verdadero, lo que creeríamos es que es verdadero con respecto a algún punto de referencia particular. Llamemos s a dicho estado de cosas. No creeríamos que es verdadero s, sino que, con respecto a algún punto de referencia, r, creemos que creemos que, con respecto a r, s. Llamemos s' a tal relativización de s con respecto a r. Ahora bien, s' no podría, así a secas, suceder ni dejar de suceder, sino que s' sucedería con respecto a algún punto de referencia, r'; el que así suceda constituiría un estado de cosas s². No podríamos creer en la existencia de s², así en el aire, «flotando», sin relativización, sino tan sólo con respecto a algún punto de referencia ulterior. Y así sucesivamente, al infinito.
Aunque nada de eso es incoherente de suyo --y mi argumento no acude a la noción no relativa de verdad, que es la petición de principio de que los relativistas acusan a sus adversarios--NOTA 11, sin duda es incompatible esa regresión infinita con los principios y reglas que rigen nuestra actividad doxástica. La incompatibilidad que estoy señalando consiste en esto. Nuestra actividad doxástica está constituida por creencias. Sin embargo, si estuviera en lo cierto el relativismo alético, no podría consistir en creencias, ya que una creencia es una relación entre una mente y un contenido, sino en relaciones cada una de las cuales sería el límite de esta progresión: (primer paso) una relación entre una mente y un par de cosas: el contenido y alguna otra cosa; (segundo paso) una relación entre la mente y un par de cosas, siendo la primera de estas dos cosas el par del paso anterior; y así sucesivamente. Nótese que, si bien el aval es relativo, la creencia no lo es --según el enfoque aquí propuesto. El relativismo alético, sin embargo, no autoriza nada más que creencias infinitamente relativas.
¿Débense acaso los principios que rigen nuestra actividad doxástica --incluyendo aquel a cuyo tenor tal actividad se compone de creencias-- a alguna particularidad nuestra que no sea [precisamente] ideal? ¿Podría existir una persona no humana, más perfecta, tal vez omnisciente, que pensara y razonara de tal manera que podría estar sujeta a esa regresión infinita sin que entraran en conflicto con ella sus maneras de pensar y de razonar? Hay varias razones por las cuales parece tal hipótesis improbable, o peor que eso. De hecho parece lícito esperar lo contrario: que no existe ninguna persona así. Si es más perfecta que nosotros, que tenemos creencias, sin duda también ella tiene creencias --al paso que la regresión doxástica infinita que, según hemos visto, entraña el relativismo alético impide que alguien pueda tener creencias, en el sentido de estar relacionado con un contenido determinado de una manera particular. El relativismo alético excluye toda relación así, puesto que el contenido habría de venir insertado o encastrado de una manera infinitamente honda dentro del segundo argumento de la relación. Conque no se debe a ninguna imperfección nuestra el que nuestra actividad doxástica comporte algo incompatible con la vigencia de las pautas que habrían de emanar del relativismo alético.
Por consiguiente, no sólo no podemos creer coherentemente que es correcto el relativismo alético y que lo creemos, sino que, además, nada nos indica que tal imposibilidad se debe a alguna imperfección nuestra. Conque nuestro argumento transcendental saca esta conclusión: el relativismo alético general no es verdadero. No lo es en absoluto.
Mas, ¿qué pensar de un relativismo no general: «Algunas verdades son sólo relativas, aunque otras verdades existan de manera no relativa»? Este aserto no viene refutado por el anterior argumento transcendental y de hecho, según lo voy a proponer más abajo, es correcto, si bien con alguna matización.
§6.-- Hacia una convergencia [parcial]
Así es como hemos llegado a un rechazo del relativismo alético al paso que a una aceptación del relativismo del aval.
Sin embargo, ha de decirse algo en defensa del relativismo alético. Algo importante. Si el aval es relativo mientras que la verdad no lo es, ¿no está cada uno de nosotros, o cada grupo de nosotros, condenado a permanecer aislado, viéndose así dividida y partida la comunidad humana, escindida en círculos que no tendrían comunicación unos con otros? Porque si nuestro aval es relativo a las razones que ofrezcamos, y así sucesivamente, ¿cuándo sale a flote algo que nos empuje hacia una convergencia con los raciocinios de otra gente? ¿Qué le permitirá entonces a una cultura debatir con otra? Sí, la verdad es no-relativa. Mas las cadenas avaladoras de cada cultura le serían propias, y así nada constituiría un punto de referencia más alto en virtud del cual se les garantizara a esas diversas culturas un terreno o base de aval común. Conque mi propuesta parece condenar a un aislamiento mutuo a diferentes personas, o diferentes culturas, o paradigmas --o por lo menos parece abrir esa posibilidad. Sus diversas opiniones entrarían en conflicto, pero carecerían de medios para argumentar fructíferamente acerca de tales desacuerdos. El relativista, por otra parte, proclamaría que tales desacuerdos: o bien no existen o tienen una existencia meramente relativa --tal es el fallo del relativismo de la significación--; o bien no consisten en divergencias (propiamente dichas): no habría conflicto, sea en virtud de la inconmensurabilidad (relativismo significacional), sea al menos en virtud de la relatividad de la verdad. Mi propuesta bloquearía toda vía a la convergencia pero mantendría el conflicto. El relativista negaría el conflicto y así daría pie a algún género de convergencia, a saber: un acuerdo entre las contrapartes a cuyo tenor cada uno tiene un punto de vista que no es superior al del otro (al menos no lo es en lo tocante al hallazgo de la verdad); concordar, así, en la discordancia, mas en una discordancia sin conflicto (verdad para ti, falso para mí). ¿Tengo yo algo mejor que ofrecer?
Creo que sí. No es nada absoluto ni omnicomprensivo. Trátase meramente de algo que: por una parte, permite cierto número de cruces de frontera y una amplia gama de anexiones o fusiones paradigmáticas; y, por otra parte, autoriza que un mismo estado de cosas pueda ser más verdadero o más existente desde cierta perspectiva, y desde otra menos, o hasta, en algún caso, completamente falso.
Recapitulemos y resumamos el sendero que conduce a articular el género de enfoque que deseo proponer aquí para los temas relacionados con el relativismo.
El relativismo es un tipo de reacción radical al escándalo que constituyen las VV.PP. o, más generalmente, los desacuerdos aparentemente insuperables. El relativismo zanja tales desacuerdos otorgando a cada contrincante tanto como es posible, a saber: cada parte lleva razón, pero razón sólo desde su propio punto de vista, lo cual significa que lo que asevera es verdadero con respecto a su propio marco, o paradigma, o posición. (O al menos así sucede en el caso de muchos desacuerdos hondamente arraigados y de amplio alcance.)
Tanto el externalismo como el fundacionalismo ofrecen medios de contrarrestar al relativismo (aunque no por ello hayan de ser impensables o necesariamente incoherentes un externalismo o un fundacionalismo relativistas; mas hácenlo concediendo a los relativistas su principal supuesto subyacente: que la verdad no rebasa al aval. Así pues, esos dos enfoques rechazan el relativismo de la verdad sólo en la medida en que también rechazan el relativismo del aval. Mas entonces surge otro escándalo. No se trata sólo de que hay opiniones en conflicto sin esperanza de reconciliación --al paso que, de entre dos opiniones contrarias, a lo sumo una de ellas puede ser verdadera--, sino que además sólo una de las concepciones en conflicto puede estar avalada --al menos en un gran número de tales casos. Por lo tanto la VP revela un rasgo repulsivo de la naturaleza humana, una irracionalidad acaso invencible manifestada por una adhesión firme a creencias [por completo] falsas y exentas de aval.
Lo que he propuesto hasta aquí --en las secciones previas-- coincide con el relativismo en que el aval es relativo, pero, desafiando el supuesto común de los relativistas, fundacionalistas y externalistas (a saber: que la verdad no rebasa al aval), coincide con los externalistas y fundacionalistas en que la verdad no es [en todos los casos] relativa. Ahora sí que parece disminuir el escándalo, ya que por molesta y extraña que resulte la VP, ésta ya no constituye ninguna señal de una irracionalidad arraigada o difundida, sino tan sólo de error difundido, lo cual, sin embargo, sería excusable en la medida en que, siendo relativo el aval --y no habiendo así garantía para nuestros sistemas doxásticos--, sería una chiripa el haber hallado una línea de aval que resulte ser efectivamente un rastreo de la verdad. Sin embargo, la condición humana que así viniera descubierta podría, con todo ello, seguir siendo bastante sombría. Si el encontrarse siguiendo un sendero que lleve a la verdad fuera un asunto de mera suerte --suerte, en el sentido de que con no menor frecuencia la gente estaría siguiendo senderos que llevan a la falsedad--, no cabría esperar convergencia alguna y sería difícil de explicar cómo y por qué se halla uno, así sin más, de manera brutamente fáctica, siguiendo [lo que cree ser] un sendero que lleva a la verdad. Además, nuestro relativismo del aval, al descartar cualquier garantía epistémica última, nos permite alcanzar tan sólo «garantías» en un sentido débil: relativas, precarias, falibles. Ahora bien, la garantía --en ese sentido débil-- que tenga alguien de que está siguiendo un sendero correcto o que lleve a la verdad no puede por menos de comportar un mirar hacia atrás, e.d. de estribar en un rastreo que lleve a previos estadios de pensamiento. Y es que, como cada aval es inferencial, todo aval o justificación que tenga uno para sus ideas brota de previas creencias o estados doxásticos de los procesos inferenciales que han desembocado en las creencias que uno tiene actualmente. Desde luego es cierto que algunas inferencias no deductivas son procesos de rectificación, que dan lugar al abandono de algunas de nuestras previas creencias. Así y todo la inferencia es correcta sólo si se basa en ciertos principios rectores verdaderos que haya uno sostenido al aplicar la regla de inferencia, e.d. al llevar a cabo la inferencia de que se trate. Esas creencias se relacionan con otras de tal manera que, a menos que haya sido [hasta cierto punto por lo menos] verdadero mucho de lo que entonces creía --o hasta la mayor parte de ello--, ni siquiera cabe razonablemente esperar que sean verdaderas las conclusiones alcanzadas, y así no estaríamos avalados [en absoluto], ni siquiera con el género relativo de aval, o de «garantía» débil, que reconoce nuestro enfoque. Porque, a buen seguro, sea, por lo demás, lo que fuere aquello en que consiste el aval epistémico, requiere como mínimo que la creencia avalada venga con ello provista de una determinación en virtud de la cual le es razonablemente lícito a uno esperar que sea verdadera; la relatividad del aval no obsta a tal licitud, sino que tan sólo la hace relativa: a uno le resulta lícito esperar eso no «en el aire», de manera no relativa, sino únicamente con relación a algunas creencias o algunos estados doxásticos antecedentes.
Ahora bien, la serie de procesos inferenciales de cada persona humana se remonta a cuerpos de creencias y estados doxásticos que ha heredado a través de su inmersión cultural. A cada línea inferencial o de aval puede seguírsele la pista hasta llegar a ideas y pautas de razonamiento que nos fueron legadas por nuestros antepasados. Si es erróneo mucho de lo que pensaban, o hasta la mayor parte de ello, entonces son fútiles e infructuosos nuestros avales inferenciales --de hecho, según lo que he aducido más arriba, no serían avales en absoluto. Conque, siempre que otro paradigma ha precedido a aquel al que nos atenemos y al que nos aferramos, o bien el anterior era en su mayor parte verdadero o el nuestro es erróneo.
Por distantes que estén dos paradigmas entre sí, siempre comparten una progenie común, al menos una que sea remota. Y lo más frecuente es que compartan una progenie parcial cercana. Tomemos, p.ej., el caso de las culturas o los paradigmas latinoamericanos: aunque hayan evolucionado de maneras distantes, es innegable su común herencia. La cultura mediterránea y europea las ha penetrado y moldeado o --por lo menos hasta cierto punto-- ha dado incluso lugar a cualquier cultura americana actual. Es variable el legado de las culturas precolombinas, pero un gran número de países tanto del Norte como de Latinoamerica deben al aporte del Viejo Continente --que incluye a las culturas africanas-- más que a las indígenas. Incluso las culturas amerindias compartieron probablemente algún legado, así como, cuando no exactamente rasgos en común, al menos un «aire de familia» --compartían algún legado dos a dos. Desde luego la disparidad o hasta la discrepancia entre las culturas latinoamericanas y norteamericanas se remonta (en parte) a una divergencia entre las culturas europeas que respectivamente las influenciaron; mas nadie negaría que también esas culturas son ramas de un mismo árbol.
Ahora bien, cuanto más erróneo sea lo que cree la gente perteneciente a otra cultura y cuanto más emanen o provengan (indirectamente, desde luego) sus métodos y cánones de pensamiento de un tronco de opiniones compartido también por unos cuantos de nuestros antepasados --a través de aplicaciones de reglas de inferencia que también juzgaron o hubieran juzgado correctas unos cuantos de nuestros propios antepasados--, tanto más dudoso resulta, con ello, nuestro linaje doxástico y, por ende, tanto más cuestionables son nuestro fondo doxástico y nuestras pautas actuales.
Así, por un argumento transcendental --del género presentado y recomendado más arriba-- nos parece lícito concluir que, como estamos en lo cierto con relación a las más de nuestras opiniones, también lo estuvieron nuestros antepasados y también lo está la gente de otras culturas, aun cuando parezcan estar en discrepancia con la nuestra. Me doy cuenta de que esta conclusión parece ser paradójica; lo es efectivamente, en alguna medida. Espero que la próxima sección esclarecerá cómo cabe resolver o entender la paradoja en cuestión.
Si es certera tal conclusión, cabe esperar cierto género de convergencia o confluencia entre seguidores de lo que a sobrehaz parecen paradigmas divergentes. De no, sería improbable que fueran verdaderas o certeras las más opiniones de cuantas constituyen esos paradigmas. Si son verdaderas, han de acabar mostrándose compatibles entre sí.
Es eso lo que acarrea la necesidad de una convergencia. A su manera, el relativismo satisface tal necesidad proclamando que dentro de cada paradigma las opiniones más comúnmente sostenidas son verdaderas con respecto al paradigma, o fieles a éste. Mas, por las razones que he expuesto más atrás, las cosas no pueden suceder así, ya que el relativismo alético también se ve socavado por un argumento transcendental.
Por consiguiente, hemos menester de articular nuestro propio enfoque a fin de satisfacer la necesidad de una convergencia. Hay dos maneras de hacerlo. Voy a considerarlas ambas en la sección siguiente.
§7.-- Un camino gradualista paraconsistente hacia la convergencia
§7.1.-- El perspectivismo y las lógicas paraconsistentes no copulativas
La primera vía para la articulación de algún tipo de convergencia --o al menos para hacerla viable-- es lo que se ha denominado perspectivismo. Hablando sin pretensiones de rigor, el perspectivismo se concibe como una doctrina que, aun rechazando la tesis relativista de que cada verdad es relativa, sostiene que hay verdades que son, en cierto sentido, desde una perspectiva u horizonte, «más adecuadas», o algo así, que desde otra. (Algunas versiones fuertes del perspectivismo pueden generalizar esa situación, atribuyéndolo a todas las verdades de algún tipo determinado o incluso a todas las verdades en general.) La dificultad estriba en dilucidar esa oscura noción de «adecuación». ¿Significa meramente verdad? Si es así, la doctrina aboga por la existencia de verdades relativas. Mas, si hay una verdad no-relativa tal que las principales creencias que constituyen el fondo doxástico de nuestra cultura son verdaderas --en ese sentido no-relativo--, entonces, al sostener también que hay verdades relativas, nos incumbe la carga adicional de explicar cómo se relaciona la verdad relativa con la no relativa; y esa carga pocas veces la asumen los perspectivistas de manera satisfactoria. No obstante, sin eso el perspectivismo corre el riesgo de ser trivial: por supuesto algunas verdades sobre el Misisipí son «más adecuadas» en los EE.UU. que en el Ecuador.NOTA 12
Si, además de las verdades no-relativas, hay verdades relativas, ¿qué reglas de inferencia permiten conectar unas verdades con otras? ¿Cómo combinarlas? Supongamos que hay algún «p» tal que es relativamente verdad que p (e.d. es verdad que p con respecto a ciertos «puntos de referencia»), al paso que es también relativamente verdad que no-p. ¿Cómo podemos habérnoslas con la situación que de ahí se deriva? ¿Podemos combinar [nuestras creencias en] ambas [relativas] verdades para obtener cualesquiera conclusiones entrañen al ser tomadas juntas?
Hay una razón de peso para abstenerse de tal combinación. La lógica clásica --e.d. la lógica ideada por Frege y Russell-- y, más generalmente, la lógica aristotélica --cualquier sistema que pertenezca a la familia de lógicas que inauguró Aristóteles-- implanta la regla de Cornubia (que fue por primera vez explicitada por un lógico del siglo XII llamado Juan de Cornubia, cuya obra le fue más tarde atribuida por error a Duns Escoto), a saber: «q» (cualquier «q») se sigue de un par cualquiera de premisas una de las cuales niegue la otra; formalmente: p, no-p ├ q.
Así, si, sobre la base de la verdad relativa de p y de la de no-p (cada una de ellas dentro de su propio marco), las combinamos como premisas, corremos al desastre, toda vez que habríamos de concluir, queramos que no, en la verdad de todo y de cualquier cosa, por absurda que fuera. Nuestro sistema se haría así delicuescente, lo cual significa que estaríamos lógicamente forzados a creer cuanto pueda expresarse con palabras. Con ello se desvanecería la diferencia entre verdad y falsedad, desaparecerían el sentido y el propósito de la creencia y de la aseveración y se derrumbaría toda nuestra empresa doxástica.
Una lógica [no aristotélica] sin la regla de Cornubia es lo que técnicamente se conoce con el nombre de una lógica paraconsistente. Hay dos géneros de lógicas paraconsistentes, a saber: las copulativas y las no copulativas. Es copulativa una lógica que entronice la regla de adjunción (a saber: p, q ├ p&q). Ahora bien, puede verse la regla de Cornubia como derivándose del principio de Cornubia (a saber: «Si p-y-no-p, entonces q») por medio de la regla de modus ponens (de «p» y «Si p, q» conclúyese «q»). Así pues, las lógicas paraconsistentes no copulativas pueden conservar el principio de Cornubia y el modus ponens, abandonando en cambio la regla de adjunción y bloqueando así la deducción de cualquier cosa a partir de un par de premisas mutuamente contradictorias. Con otras palabras, según ellas de «p y no-p» se sigue cualquier cosa, pero no sucede lo propio del par de premisas --tomadas por separado-- «p» y «no-p». Tomadas por separado, pueden ser verdaderas ambas, mas su conyunción sería siempre [enteramente] falsa.
Las lógicas paraconsistentes no copulativas se adecúan a una articulación del perspectivismo. La idea subyacente es que es lícito creer o aseverar algo siempre que sea verdad desde una u otra perspectiva [legítima], pero que esas diversas perspectivas no interactúan entre sí. Cierto es que las mismas vendrían, así y todo, integradas en un único cuerpo de creencias, mas las diversas perspectivas así combinadas o amalgamadas vienen con ello mezcladas, mas no fundidas, no fusionadas, ya que el cúmulo de reglas de inferencias es debilitado de tal manera que se evite alcanzar una conclusión de dos o más premisas que manen de diversas perspectivas a menos que la conclusión pudiera en todo caso obtenerse desde una de las dos perspectivas separadamente tomada. El perspectivismo así articulado es de índole no unitiva, toda vez que, en un sentido muy fuerte, mantiene aparte la una de la otra a diferentes perspectivas, cada una con su propio potencial inferencial. Su armonización es externa: una especie de mezcolanza o aleación.NOTA 13
§7.2.-- Fuerza y debilidad de dos enfoques copulativos en lógica paraconsistente
Las lógicas copulativas entronizan la regla de adjunción. Así, las lógicas copulativas paraconsistentes abandonan el modus ponens o bien el principio de Cornubia. Lo más frecuente es que hagan lo último --si bien existe al menos una lógica que hace lo primero.NOTA 14
De ahí que a menudo los adeptos de lógicas paraconsistentes acepten el modus ponens y la adjunción, mas rechacen el principio de Cornubia. Ahora bien, ese principio puede inferirse de otras leyes lógicas ampliamente aceptadas y oficializadas, a saber: «Si p, entonces p-o-q» (adición); «Si p-o-q, entonces, si no-p, q» (silogismo disyuntivo --SD en adelante); la regla de autodistribución del condicional (a saber: de «Si p, entonces, si q, r» y «Si p, entonces q» cabe concluir «Si p, entonces r»). (Aunque esas inferencias involucran otras reglas que también pueden venir cuestionadas, no entro aquí en ese ahondamiento o desplazamiento del debate.)
De esos principios lo que viene abandonado por todas las lógicas paraconsistentes copulativas que conservan el modus ponens es SD. Mas esas lógicas se agrupan en tres círculos según cómo den cuenta del abandono del SD.NOTA 15
Un tratamiento es el relevantista: el SD viene rechazado porque conduce a oraciones condicionales irrelevantes, e.d. a oraciones donde el «significado» o el «sentido» o «contenido» de la apódosis no está contenido, o incluido, o encerrado, en el de la prótasis. Un condicional irrelevante sería, p.ej., el propio principio de Cornubia. El defecto de tal línea de argumentación es que SD no parece claramente irrelevante salvo en la medida en que conduce a conclusiones irrelevantes; mas a ellas conduce tan sólo al venir combinado con otros principios y reglas; de ahí que nada permita señalar a SD como el culpable. Además, el relevantismo ha sido incapaz de convencer a la mayoría --incluyendo en ésta a quien esto escribe-- de que todos los condicionales verdaderos son relevantes. Un caso que viene a propósito es el principio «Verum e quolibet», a saber: «Si p, entonces, si q, p», que no es obviamente irrelevante tampoco, pero que, junto con modus ponens y un teorema lógico cualquiera, «p», permite concluir «Si q, p», que es probablemente irrelevante, comoquiera que trate uno de dilucidar esas nociones harto oscuras y escurridizas de «contenido» y de «contener».
La rama australiana del relevantismo, especialmente en la obra de R. Sylvan, está estrechamente asociada con una perspectiva filosófica que ha venido desarrollada hasta constituir un perspectivismo integrativo de cierta índole llamado pluralismo (vide [Sylvan, 1987]). Tal enfoque tiene como puntos centrales estas ideas. (1ª) La verdad es independiente de la existencia, la referencia y hasta la posibilidad: hay verdades flotantes sobre «objetos» exentos empero de cualquier entidad. (2ª) Hay verdades contradictorias. (3ª) Ninguna negación es fuerte --o sea: ninguna negación satisface la regla o el principio de Cornubia. (4ª) Las contradicciones verdaderas no tienen nada que ver con grados de verdad. (5ª) No hay ningún criterio lógico general para el rechazo de teorías, ningún procedimiento lógico general de reducción al absurdo. Así, el enfoque de Sylvan es en cierto modo genuinamente pluralista, en la medida en que, además de tolerar como posiblemente verdaderas muchas teorías y doctrinas aunque no representen en absoluto nada real ni siquiera posible, llega al punto de excluir toda caracterización sintáctica de qué teorías hayan de quedar proscritas. El precio a pagar es que entonces nada que pudiera decir una persona sería lo bastante fuerte como para expresar rechazo. Es tan débil el 'sólo' dentro de tal planteamiento que la verdad de «Sólo x es así o asá» resulta según él compatible con que haya otros entes, diferentes de x, que sean también así o asá. Por lo tanto, sería del todo legítima y lógicamente sólida una teoría universal que incluyera literalmente cuanto a la gente se le haya ocurrido aceptar o incluso meramente considerar como hipótesis.
Un planteamiento totalmente diverso de ése es el llamado enfoque brasileño (fundado por Newton C.A. da Costa --vide [Costa, 1980] y otras referencias en [Peña, 1984]), cuyo abandono de SD viene de rechazar el principio de no contradicción --PNC en adelante-- (e.d. el principio según el cual, para cualquier «p», «No sucede esto: p y no-p» es siempre verdadero.) Ese enfoque sustituye así el SD por este principio más complicado: «Si no sucede a la vez que p y no-p, entonces, si p o q, entonces, si no p, q». Ese principio acarrearía SD si se tuviera el PNC en el sistema, lo cual no sucede. La principal dificultad es que, con vistas a conservar --como lo hace de hecho-- el principio de tercio excluso («O p o no-p»), ese enfoque ha de rechazar algunos principios plausibles de lo más, tales como el principio de De Morgan («Si p-o-q, entonces no sucede que ni p ni q») y la involutividad --la mutua reemplazabilidad de «p» y «no: no-p». Por añadidura, este enfoque concede demasiado a los adeptos de la lógica aristotélica, a saber: que el aseverar la negación de una contradicción entraña el rechazo de esa contradicción. De no ser así, podemos negar cada contradicción sin forzosamente por ello rechazarlas todas, e.d. podemos aceptar a la vez el PNC y algunas contradicciones.
§7.3.-- La lógica del gradualismo contradictorial
Llégale así el turno a lo que se ha denominado enfoque transitivo, que consiste en distinguir la negación natural o simple, para la cual valen el PNC, el de tercio excluso y la involutividad, de la negación fuerte o supernegación, para la cual valen el PNC, el de tercio excluso y el SD, pero sólo una versión debilitada de la involutividad --o, más exactamente, una aproximación a la misma. La idea que aquí aflora es la de que hay grados de verdad; abrazando tal idea, el enfoque transitivo pertenece a la familia de las lógicas difusas, cuyo pionero fue Lofti Zadeh: vide [Zadeh et al., 1975]. La negación simple es hasta cierto punto compatible con la aserción, ya que la creencia afirmativa y su negación simple pueden ser verdaderas ambas, cada una en cierto grado --sea el mismo, sean grados diferentes (será el mismo únicamente cuando la creencia sea exactamente tan verdadera como no-verdadera). Por otro lado, el prefijar a un enunciado una negación fuerte --que ha de leerse como «No en absoluto»-- equivale a prefijarle «No sucede en ningún grado en absoluto que» o algo así, e.d. a negar que aquello a lo que se aplique tal negación sea verdadero o existente en grado alguno, sea el que fuere.
El enfoque transitivo postula infinitos grados de verdad o existencia, siendo uno de los grados el mínimo, aquel que bordea la falsedad o inexistencia total. Las creencias totalmente falsas son excepcionales, mientras que quizá sean corrientes las creencias sólo infinitesimalmente verdaderas --creencias que son verdaderas tan sólo en el grado ínfimo.
A mi juicio el enfoque transitivo es el mejor. Poseyendo una negación fuerte, tiene tanta potencia como la lógica clásica. Es ése un rasgo que comparte con el enfoque brasileño. Gracias a tal rasgo, brinda una regla para el repudio de teorías, a saber la de rechazar cualquier teoría que contenga supercontradicciones, o sea dos teoremas uno de los cuales sea la supernegación del otro. Por otro lado, apártase del enfoque brasileño al par que, en cambio, se sitúa en la compañía de los relevantistas, al sostener el PNC, De Morgan, e involutividad de la negación simple. Pero, más que nada, sólo este enfoque ofrece un explicación clara de por qué no son absurdas todas las contradicciones o de cómo puede realizarse una contradicción: puede realizarse sólo en el caso de que ni p ni no-p sean enteramente verdaderos, e.d. cuando ninguno de los dos es enteramente verdadero ni tampoco enteramente falso. Es posible la coexistencia de p y de no-p sólo en la medida en que ninguno de ellos dos sea plenamente real. De ahí que sigan siendo hasta cierto punto incompatibles, siempre, toda vez que uno de los dos puede realizarse sólo en la medida en que no se realice el otro. («Sólo en la medida en que» significa lo mismo que «Sólo hasta donde», «Sólo en tanto en cuanto» o cosas así.) Por lo tanto, ninguna contradicción puede realizarse plenamente.
El aplicar una lógica transitiva así permite tratar muchísimas creencias pertenecientes a culturas diversas y [hasta cierto punto] mutuamente contradictorias o incompatibles como parcialmente verdaderas, integrándolas así en un cuerpo de creencias más abarcador. Sin duda hay diversas maneras de llevar a cabo una estrategia convergentista que aplique esas pautas transitivas. Dos personas que piensen dentro de diversas perspectivas o paradigmas aplicarán esas pautas de maneras diversas: una de ellas «traducirá» los asertos de la otra a su propio sistema de manera que les concede a los más de ellos un grado de verdad tan alto como resulte compatible con sus propios presupuestos principales; la otra hará lo mismo; mas, difiriendo como difieren sendos puntos de partida, verosímilmente llegará a conclusiones diversas.
Sin embargo, cada uno de esos dos resultados constituirá algo así como una fusión gadameriana de horizontes, un fundirse en cierto sentido los dos paradigmas, mas de tal manera que en cada caso es el otro paradigma el que viene incorporado, anexionado, integrado, fundido con el propio de uno. La anexión es recíproca, no obstante. La estrategia que estoy recomendando no conduce a ninguna supeditación unilateral de un paradigma al otro.
Según voy a tratar de mostrarlo en seguida, es sumamente probable que, con aplicaciones reiteradas de esas pautas de procedimiento, tenga que ir disminuyendo cada vez más la disparidad entre paradigmas, culturas, sistemas metafísicos, o lo que en cada caso sea, alternativos o encontrados, si bien no cabe esperar que desaparezca por completo tal disparidad. El consenso es utópico e indeseable. La vida consciente del ser humano debe mucho de su interés y de su riqueza a la existencia de divergencias.
Me doy cuenta, desde luego, de cuán necesitada está de esclarecimiento ulterior la noción misma de disparidad entre teorías, o sistemas, o paradigmas. Hasta la fecha no se ha logrado aclararla convenientemente. Me parece, sin embargo, que ésa es una poderosa razón para que sigamos empeñándonos en encontrar un tratamiento adecuado de la misma, no una razón por sí sola sólida para rechazarla. Y es que, preteoréticamente, estamos seguros de que existe alguna relación de disparidad entre cúmulos de creencias y que esa relación se da por grados (lo cual desde luego no quiere decir que esa escala de grados ordene totalmente al conjunto de tales disparidades, e.d. que de dos disparidades así o bien ha de ser afirmable con verdad que la una es mayor o bien ha de ser afirmable con verdad que son iguales). Estamos seguros de que el cosmorama de Homero está más cercano al de Eurípides que al de Bertrand Russell, ¿no es así? Conque no podemos sensatamente cejar en el intento de articular nuestra concepción de tal relación, pese a las dificultades que la asedian.
Otro ángulo desde el que cabe cuestionar mi presente propuesta es poniendo en duda que se pueda demostrar que, aplicando la regla de incorporación que estoy recomendando, vaya a aumentar la convergencia entre las teorías. A primera vista mi posición parece casi obvia, pero es probable que falten pruebas rigurosas y concluyentes a favor de la misma. Comoquiera que sea, supongamos a dos pensadores, c y c', cada uno de los cuales aplica esa recomendación para con el cosmorama del otro, acabando así por aceptar sendos cuerpos doxásticos tales que las más de las creencias previas de c son ahora --bajo una traducción más o menos literal-- creencias de c' y viceversa. Si con ello no ha disminuido el grado de disparidad, sin duda ello se debe a la existencia de algún subconjunto del conjunto de nuevas creencias de uno u otro pensador, o de ambos. Pero eso resulta extrañísimo, ¿no? En efecto: por hipótesis las nuevas creencias resultan de acoplamientos del propio cosmorama al del otro --dándole cabida en el propio--, así que no ve uno cómo esos acoplamientos pueden dar lugar a nuevas disparidades que contrarresten la reducción de disparidad resultante de la incorporación. A menos que la incorporación misma de suyo y por sí nada haya contribuido a acercar a los dos cosmoramas, lo cual parece sobremanera increíble.
Por lo tanto, la tesis de que la estrategia de incorporación posee virtudes que la encaminan hacia la convergencia parece apuntalada por argumentos convincentes, aunque no decisivos.
En resumen: el género de procedimiento que estoy proponiendo aquí es una regla epistemológica a cuyo tenor, cuanto más valioso sea un cosmorama diverso del nuestro (valioso desde algún punto de vista que nos interesa), más tenemos que incorporar a nuestro cuerpo de creencias tantas creencias como resulte posible de cuantas forman el marco de ese cosmorama, mediante traducciones adecuadas (que han de atenerse a ciertos constreñimientos en los que no entro aquí), a las cuales hemos de otorgar tan alto grado de verdad como resulte compatible con nuestras creencias principales o preferidas. Evidentemente esta regla es parecida al principio davidsoniano de maximizar la interpretación caritativa, siendo además bastante semejantes las razones últimas para ambas estrategias. Se dan sin embargo dos diferencias mayores.
(1ª) La introducción de infinitos grados de verdad permite combinaciones doxásticas que serían lisa y llanamente ilógicas o absurdas según los criterios davidsonianos.
(2ª) Mientras que la regla de Davidson es ante todo un criterio de atribución de creencias, la misma es en primer lugar, y más que nada, una regla de inferencia, un método de razonar, una manera de ampliar el propio cuerpo de creencias. Lo cual quiere decir que a veces la mejor aplicación de la regla de incorporación ha de echar mano de traducciones que no sean las mejores desde un punto de vista puramente interpretativo. Desde luego que no se da entre ambas ningún abismo ni ningún correr en direcciones opuestas, pues, de darse, quedaría inutilizada la regla de incorporación. Pero caben desajustes o hasta fisuras parciales o momentáneas. Aunque sea verdad que, dando cierta lectura a lo que decían nuestros antepasados --hace, digamos, mil años-- o a lo que suelen decir nuestros vecinos, al norte o al sur, la mayor parte de ello resulta ser [reconocida por nosotros como] verdad, puede que quepa alternativamente interpretar algunos de sus asertos de maneras más fieles a lo que querían decir, aunque con ello baje la proporción de verdad en tales asertos globalmente tomados. Y es que, para venir justificados hacia atrás de la manera que propuse más arriba --y que ha dado lugar a la estrategia de incorporación--, basta al parecer con salvar las principales opiniones de nuestros antepasados o de nuestros parientes (cercanos o lejanos) bajo una u otra interpretación razonable.
Esas posibles disparidades entre interpretaciones o traducciones pueden considerarse desde un punto de vista gradualístico como sigue. Desde tal perspectiva ya no es menester rechazar que una expresión puede tener diversas denotaciones. Desde luego, a fin de evitar el relativismo significacional del género que sea, reconocemos una relación objetiva unívocamente dada de denotación (o de significado, o de referencia), pero no la vemos como una función, e.d. como algo que envíe a cada argumento sobre un único valor o imagen (el ente denotado). En vez de eso, una expresión puede denotar a varios entes en grados diferentes. Para los propósitos de nuestro aval doxástico hacia atrás, basta con salvar muchas creencias de cuantas forman el marco doxástico considerado en cada caso, con respecto a un cúmulo de los entes significados o denotados, aunque no hayan sido los más significados o denotados por las palabras u otros signos que figuren en los enunciados que expresen esas creencias.
Así pues, mientras que el canon de Davidson de recalcar la interpretación caritativa acarrea el riesgo de ver trivializarse la historia de la filosofía, el presente enfoque parece compatible con actitudes más tajantes --a mi juicio una comprensión tan literal como sea posible de cuanto hayan dicho los filósofos es un instrumento indispensable para hacer una historia de la filosofía interesante. (Aunque, desde luego, la caridad es también un buen principio exegético, pero no supremo.)
Voy a poner punto final a esta subsección señalando que, naturalmente, el presente enfoque gradualístico debe su existencia a muchas otras razones y motivaciones, además de la de permitir cierto género de convergencia. Son razones que giran en torno a cómo habérselas con predicados y propiedades difusas, sorites, semántica para construcciones comparativas, paradojas de la identidad, paradojas teórico-conjuntuales, conflictos de deberes, y temas afines en los campos de la filosofía del lenguaje, la metafísica, la teoría del conocimiento, la teología filosófica y la ética; el enfoque está siendo desarrollado con vistas a ofrecer soluciones satisfactorias a esos espinosos problemas.
§7.4.-- Articulación de la noción de verdad relativa
Aunque a mí me parece la más prometedora la línea u orientación ofrecida por la lógica transitiva, no deseo empero desechar la noción de algo que sea verdadero sólo relativamente, o sólo en ciertos aspectos. De hecho el enfoque transitivo también incorpora esa noción, brindando así un procedimiento exacto y riguroso para tratar el problema de la verdad relativa. Lo hace viendo a los valores de verdad, no como grados escalares, sino como vectores, o sea: como secuencias o combinaciones de tales grados.
La dificultad para admitir verdad relativa dentro de la lógica clásica --e incluso dentro de un gran número de lógicas no clásicas-- es que en ellas la verdad no puede ser a la vez un predicado monádico y uno diádico. En general un predicado ha de tener un único número fijo de argumentos que toma en cada caso. Pero supongamos que el valor de verdad de un enunciado es una secuencia infinita de entes tomados de cierto cúmulo. Llamemos a tales secuencias tensores aléticos y a sus componentes elementos aléticos. El cúmulo o conjunto de elementos aléticos puede ser grande y puede ser pequeño. Para un bivalentista será el dúo {0,1}; desde mi propia perspectiva gradualística, abarcará infinitos grados de verdad. Para cualquier «p» sea v la relación de valuación que envía enunciados sobre valores de verdad; así pues, v(«p») será uno de esos tensores aléticos. Mas supongamos que v es también una relación diádica tal que para algún argumento w perteneciente a cierto cúmulo o conjunto W, v(w,«p») es otro tensor alético que sea una subsecuencia de v(«p»). Eso quiere decir que, si W es el conjunto de los «mundos-posibles», la verdad de «p» en el mundo w es el resultado de filtrar o tamizar de algún modo la verdad [a secas] de «p». Lo cual significa que haríamos mejor en ver a esos «mundos» (los miembros de W) como perspectivas, «zonas», horizontes o capas del mundo real. Ahora bien, hay que considerar como afirmable con verdad tan sólo aquello que sea, poco o mucho, verdadero en todos los aspectos, en todas esas perspectivas. Todo aquello cuya supernegación no sea afirmable con verdad será [siquiera] relativamente verdadero. Así, únicamente resultan ser verdaderos aquellos enunciados que son verdaderos en una u otra perspectiva.
De que p sea verdad en alguna perspectiva no se sigue, pues, que p, sino tan sólo que es relativamente verdad que p. Y de que sea relativamente verdad que p y también relativamente verdad que q no se sigue que p&q sea relativamente verdad. El fallo de la regla de adjunción tenía, pues, un motivo fundado. Mas el tratamiento aquí propuesto, sin sacrificar la regla de adjunción, lo que hace es abstenerse de otorgar al operador «Es relativamente verdad que» una distributividad sobre la conyunción (conque, si bien «Relativamente: p&q» entraña «Relativamente p y relativamente q», no se da el entrañamiento inverso).
Así pues, el presente enfoque reivindica un relativismo alético mitigado, brindando una aceptabilidad lógica a la existencia de verdades relativas, sin por ello abrazar el relativismo alético duro, que antes bien he venido criticando en este trabajo.NOTA 16
Referencias Bibliográficas
[NOTA 1]
Es a este respecto interesantísimo examinar la relación entre el relativismo y la tesis de la inconmensurabilidad en filosofía de la ciencia. Vide [Devitt, 1984]: 137ss. Devitt da de concepciones como las de Feyerabend y Kuhn una lectura débilmente relativista, en la medida en que esos autores parecen presuponer o conceder que hay algunos entes cuya existencia no es relativa a una teoría o paradigma. Yo me inclino, sin embargo, a juzgar más fuertemente relativistas enfoques de esa índole, ya que la aludida presuposición cabe, más que nada, entenderla como una concesión con vistas a que avance el argumento. La objeción de Devitt contra la tesis de la inconmensurabilidad, en las pp. 151ss de su citado libro, me parecen un poco apresuradas o insuficientes, aunque yo siento viva simpatía para con la orientación y los propósitos de Devitt. Sobre la relación entre el relativismo significacional (la tesis de la inconmensurabilidad) y el alético --con un argumento a favor del último sobre la base del primero-- vide [Margolis, 1985]: 171ss. Desgraciadamente ni Margolis ni otros relativistas deslindan o distinguen claramente esos diferentes géneros de relativismo.
[NOTA 2]
En otro lugar he tratado de mostrar cómo la tesis de Quine se ve comprometida a sostener un relativismo alético. Vide mis dos trabajos [Peña, 1989a] y [Peña, 1989b]. Sin embargo, la tesis de Quine no conduce a la inconmensurabilidad kuhniana, aunque el propio Kuhn en ocasiones parezca pensar que sí. La tesis de Quine, por relativista [alética] que sea, entraña que cualesquiera dos teorías son conmensurables, a saber: bajo --o relativamente a-- cierto manual de traducción. Pero naturalmente Quine está de acuerdo con los inconmensurabilistas en rechazar cualquier conmensurabilidad no relativa entre teorías en conflicto. Quine es, por decirlo así, un relativista de la referencia en un plano más alto: no es que cualesquiera dos teorías alternativas se refieran siempre a diferentes [tipos de] entes, que carecerían de existencia independiente de la teoría, sino más bien que su referirse o no a unos mismos entes es relativo a un manual de traducción. Por otro lado hay un amplio acuerdo acerca de que el no-realismo de Hilary Putnam está estrechamente emparentado con la tesis de Quine, si bien los argumentos de Putnam se basan más en consideraciones modelo-teoréticas que en el experimento mental radical --mas a la postre, están muy cercanos. Ahora bien, aunque Putnam se ha abstenido en general de exponer su postura como una definición del relativismo ontológico o alético --continuando incluso, aun en trabajos recientes, su ataque contra el relativismo alético--, hay al menos un lugar donde, refutando el argumento «transcendental» de Davidson contra el relativismo conceptual, ha abrazado una lectura relativista-significacional de su propia epistemología reciente, a saber [Putnam, 1987]: 69-77. (En [Peña, 1989b] discuto cómo Davidson trata de zafarse de las conclusiones relativistas de Quine, pagando por ello el precio de renunciar a la referencia por entero.) Sobre la relación entre la interpretación radical y el relativismo --con preferencia por esta última postura--, vide [Collin, 1987]: 53-63.
[NOTA 3]
El externalismo ha ido ganando popularidad en años recientes. Vide p.ej. [Alston, 1980] y [Alston, 1986]: 179-222; [Goldman, 1986]; [Nozick, 1981]; [Luper-Foy (ed.), 1987]. A juicio de quien esto escribe los mejores argumentos publicados contra el externalismo son los de Laurence BonJour en [BonJour, 1985]. (Desgraciadamente el coherentismo tal como lo pergeña BonJour parece estar a la postre demasiado comprometido a hacerles fuertes concesiones tanto al externalismo como al fundacionalismo internalista; vide toda la Secc. II de [Bender (ed.), 1989].) Una bonita discusión del externalismo es la de Ernesto Sosa en [Sosa, 1988]. Mi propia discusión en esta sección tiene como blanco el externalismo de Alston --mis objeciones requerirían matizaciones para poderse aplicar a otros enfoques externalistas como los de Nozick, Luper-Foy, o el confiabilismo de Goldman. Un interesante distingo entre externalismo de creencias y externalismo de normas (grosso modo algo similar al más común distingo entre utilitarismo de actos y de reglas) viene defendido en [Pollock, 1986]: 125ss.
[NOTA 4]
No es fácil nombrar a relativistas que razonen de esa manera, ya que muchas veces el relativismo es algo brumoso en sus argumentaciones. Con mayor frecuencia los relativistas recientes han hecho hincapié en consideraciones tomadas de la [meta]sociología y la [meta]antropología; vide, p.ej., [Barnes & Bloor, 1982]: 21-47. Los relativistas con más inclinación filosófica tienden a argüir de maneras afines a la que estoy ahora considerando; vide p.ej. [White, 1983]; y [Margolis, 1982]: 91-7. Vide también [Meiland & Kausz (eds.), 1982]. Una refutación del argumento relativista subyacente --de la existencia de desacuerdos a la relatividad de la verdad por medio de la relatividad del aval-- viene ofrecida en [Wainwright, 1986]: 47-60. Además, muchas discusiones sobre el escepticismo se aplicarían al relativismo, si se tomara mucho más en serio --como debería hacerse-- a esta última postura.
[NOTA 5]
Hay un enfoque de algún modo intermedio entre el externalismo y el internalismo, a saber el de John Pollock (en [Pollock, 1986]), para el cual una creencia puede sacar su justificación de algo que no es ni externo (exterior a la mente del sujeto) ni doxástico, a saber: sus percepciones. Absténgome de comentar ese enfoque aquí.
[NOTA 6]
Curiosamente los externalistas hablan de manera muy similar. Mas sus asertos son susceptibles de diversas interpretaciones --vide p.ej. [Sosa, 1988]: 165. Dicha en dos palabras, la diferencia entre el externalismo y el internalismo que estoy propugnando es ésta. Los externalistas consideran que lo que confiere aval a una creencia es el mundo-posible al que la misma pertenece, de tal manera que ninguna creencia está justificada más que si es alcanzada por un método que sea allí (en ese mundo) confiable, o si tiene allí la requerida conexión causal con el mundo. Mi propio enfoque sustituye ese tratamiento indexical por otro fijo: el término de «aval» denota rígidamente una relación entre creencias de un sujeto que es de hecho conducente a la verdad, e.d. conducente a la verdad en el mundo efectivo.
[NOTA 7]
Durante mucho tiempo se vio a Chisholm como el máximo exponente del fundacionalismo. Recientemente, sin embargo, parece que la más señalada defensa y articulación del fundacionalismo es la de Paul K. Moser. Vide p.ej. [Moser, 1985].
[NOTA 8]
Que no hay verdad alguna inatacable, sea matemática o empírica, es algo que he tratado de mostrar en varios lugares; p.ej. en [Peña, 1979], en [Peña, 1980] y en el cap. 2º de mi nuevo libro Hallazgos Filosóficos (todavía inédito).
[NOTA 9]
Mi concepción relativista del aval es uno de los puntos que comparte mi enfoque con el de Ernesto Sosa, llamado «perspectivismo de virtud» --vide [Sosa, 1988]. Sólo que el enfoque de Sosa es también indexical y bordea el externalismo, al desarrollar un género de canon sobre criterios para pronunciarse sobre pretensiones de conocimiento de conformidad con la perspectiva de quien se pronuncia. Mi enfoque no se ocupa de adscripciones de aval sino del hecho del aval, o en todo caso de autoadscripciones del mismo. (Nótese que mi aserto de que el aval es relativo es diferente de la tesis de que toda proclamación de conocimiento es relativamente verdadera no más porque varían según el contexto, el género, la fuerza y el nivel de aval que haya de poseer una creencia verdadera para que sea un caso de conocimiento; tal es la propuesta de Robert Hambourger en [Hambourger, 1987]: 241-70. A mi juicio, en cambio, el conocimiento no es nada más que creencia verdadera; conque no se da variación alguna como la que sugiere Hambourger. Mas, si --según lo sostengo-- hay grados de aval, entonces, naturalmente, el aseverar que una creencia está avalada es en ciertos contextos más [pragmáticamente] adecuado que en otros, según cuán alta sea la «pauta de cautela» en el contexto.
[NOTA 10]
He examinado este canon de selección de teorías y otros temas relacionados con la argumentación transcendental en [Peña, 1988a]. El presente trabajo se aparta, sin embargo, en algunos puntos (probablemente menores) de la posición delineada en ese trabajo anterior.
[NOTA 11]
Mi argumento antirrelativista no es el simple y frontal de que el relativista está comprometido a que sus propias declaraciones sean no-relativamente verdaderas, que es la manera más común de refutar al relativismo; vide p.ej. [Newton-Smith, 1981]: 34ss. El argumento de Newton-Smith es contraatacado por los relativistas como una petición de principio; vide [Young, 1986]. Mas a ese género de réplica no parece estar abierto el presente argumento.
[NOTA 12]
Unos cuantos filósofos han sido llamados, o se han llamado a sí mismos, perspectivistas. Hay algún tipo de relativismo suave en las monadologías renacentistas, como en la de Cusa, según la cual cada mónada refleja el mundo de una manera peculiar, teniendo su propia verdad que no es la de otra mónada, la de otro reflejo diverso o aun opuesto, siendo Dios el único capaz de conjuntar esas miradas mutuamente contrarias en su propia coincidencia de opuestos. Vide [Peña, 1987]. La monadología leibniziana no es claramente perspectivista en ese sentido, un tantico oscuro. El pensador español José Ortega y Gasset (vide p.ej. [Ortega y Gasset, 1975]: 26ss) es el más notorio portaestandarte del perspectivismo; mas sus ideas distan de ser netas y precisas. Hay tendencias perspectivistas en la filosofía contemporánea de la ciencia. Así --según lo ha mostrado convincentemente Léo Apostel en [Apostel, 1974]: 272-347-- algunos asertos de la escuela de Copenhague en teoría física tienen su origen en la influencia del perspectivismo filosófico imbuido en la tradición del idealismo alemán. Apostel esclarece así los rasgos filosóficamente más salientes de las doctrinas sostenidas por esos físicos, especialmente N. Bohr, quien abiertamente abraza un perspectivismo complementarista. Por otra parte, unos cuantos escritores han sugerido enfoques que pueden tildarse de perspectivistas, especialmente Emerson y Melville. Y Rescher (en [Rescher, 1973]) ha hecho remontarse el perspectivismo a la doctrina de la doble verdad atribuida --sin fundamento al parecer-- a los llamados averroístas latinos, como Siger de Brabante, en el siglo XIII.
[NOTA 13]
Las lógicas paraconsistentes no copulativas podrían ventajosamente ser utilizadas como lógicas subyacentes del tipo de teorías físicas aludidas en la nota 12, mientras que esas teorías han venido articuladas hasta ahora mediante lógicas sin distributividad (la regla que de «p o q; y r» permite deducir «o bien: p y r; o bien: q y r»). De ese modo, aunque p&r sea una contradicción y también lo sea q&r, (p-o-q)&r puede que no lo sea. Un enfoque paraconsistente no copulativo haría en cambio que esta última fórmula implique (p&r)-o-(q&r) mas bloquearía en cambio inferir esa fórmula del par de fórmulas en ella conyuntadas --sus conyuntos, en terminología técnica. Similarmente, aunque en la cultura C sea verdad que p y en la C' que no-p, en una perspectiva general más englobante tendríamos ambas verdades, p, por un lado, no-p, por otro; mas separadamente, ya que nunca tendríamos su verdad conjunta. Ese género de lógicas fueron inventadas por primera vez por el lógico polaco Stanislaw Jaskowski, en un trabajo (en polaco) publicado en 1948. [Rescher & Brandom, 1980] desarrolla también una lógica de ese género. Hay otras contribuciones más recientes en tal sentido. Sobre esos temas hay varios trabajos en [Priest, Routley & Norman (eds.), 1989].
[NOTA 14]
Me estoy refiriendo a un sistema propuesto por Graham Priest, en [Priest, 1979].
[NOTA 15]
He discutido los méritos y deméritos de cada uno de esos tres enfoques en [Peña, 1984]. El lector hallará ahí una extensa bibliografía sobre esas tres corrientes. Siendo quien esto escribe proponente de uno de los tres enfoques --la lógica gradualista o transitiva--, parece oportuno mencionar una crítica de ese enfoque desde el punto de vista de otro de los tres tratamientos por el fundador de éste --y de la lógica paraconsistente copulativa en general--, Newton C.A. da Costa: [Costa, 1989].
[NOTA 16]
Hay evidentemente muchos temas que me abstengo de abordar aquí; p.ej. cómo concibo a esos mundos o perspectivas; cómo se relaciona con un mundo un paradigma o cosmorama; cómo un mundo puede englobar a otros mundos --según como el mundo real engloba o subsume en sí a todos los mundos-- y a su vez venir englobado por otros y así sucesivamente al infinito; cuál es el lugar del llamado mundo efectivo en ese despliegue de mundos; etc. Algunas de tales cuestiones vienen investigadas en [Peña, 1985].