El hilemorfismo, que antaño se creyera desacreditado y sepultado para siempre, está hoy redivivo y pujante. Las ontologías de Frege, el Russell del atomismo lógico, el Wittgenstein del Tractatus son formas de (neo)hilemorfismo.NOTA 2 Pero es que también son nuevas versiones de la teoría hilemórfica ontologías como: la nueva de G. BergmannNOTA 3 --que merecería más atenta consideración de la que se le ha concedido hasta ahora--; la teoría del sustrato o receptáculo de Richard Gale;NOTA 4 ciertas modalidades de la mereología, como la de Glenn Kessler;NOTA 5 no pocas concepciones de la unidad psicosomática --entre ellas la de E. Hartmann,NOTA 6 declaradamente aristotélica--; y seguramente guardan afinidades profundas con el hilemorfismo las teorías de la Gestalt --entre cuyas nuevas modalidades está la ontología de R. GrossmannNOTA 7 y concepciones emergentistas, supervenientistas y similares.NOTA 8 Y, por supuesto, será un género de neohilemorfismo todo recurso a particulares escuetos (bare particulars), a los que se asignarán siempre al menos algunos de los cometidos de la materia prima aristotélica.NOTA 9
Lo que maravilla en un ambiente filosófico así es la falta de interés por discutir a fondo los problemas de la más señera teoría hilemórfica: la de Aristóteles. Sí, estúdiase el hilemorfismo aristotélico, pero a título de curiosidad histórica. No se lo discute. Ni se hace un balance de los problemas encontrados por tal doctrina a lo largo de su prolongadísima vigencia teorética, hasta finales de la Edad Moderna. Ahora bien, estudiar las dificultades doctrinales del hilemorfismo y los esfuerzos que por solucionarlas hicieron los aristotélicos hasta comienzos del movimiento neoescolástico (esfuerzos que no convencieron a todos, pues hasta entre los escolásticos hubo oposición al hilemorfismo: pienso en el atomismo dinamicista de Tongiorgi y Palmieri)NOTA 10 arrojaría muchísima luz sobre las perspectivas actuales de cualquier nueva doctrina hilemórfica. Eso tanto para los adeptos de tales formas de neohilemorfismo como para quienes somos reacios a tal manera de ver las cosas y preferimos buscar alternativas (que nos parecen) mejores.
Pues bien, el libro que estoy reseñando constituye uno de los mejores exponentes de un vigoroso hilemorfismo aristotélico, defendido con rigor, claridad, hondura filosófica y apabullante conocimiento científico --hasta el punto de constituir una excelente panorámica de las ciencias físico-naturales de mediados del siglo XVIII.
Es menester corregir una imagen deformada de la historia de la filosofía que hemos adquirido con el leer las historias: pareciera que la Escolástica se terminara en el Renacimiento y que, a partir de ese momento, vienen a ocupar el suelo filosófico otras corrientes.
Nada más inexacto. Lo que sucede es que los historiadores de la filosofía buscan lo nuevo; paréceles --no sin fundamento, desde luego-- que tras la constitución de los grandes sistemas de los siglos XIII y XIV, la Escolástica no tiene ya nada extraordinariamente novedoso que proponer; y así en sus manuales desfilan con lugares importantes un Telesio, un Fr. Bacon o un Cordemoy, pasándose en silencio Zumel, Vázquez o Mastrio --casi sólo se salva Suárez por lo muy leído que fue por Leibniz y Wolff.
Pero de hecho la abrumadora mayoría de la gente ocupada profesionalmente de la filosofía hasta finales del XVII eran escolásticos; hasta mediados de ese siglo se puede considerar al aristotelismo, tanto en los países católicos como en los protestantes, como la única filosofía académica.
Cuando hoy se redescubre a alguna gran figura de la Escolástica de esa época, solemos pensar que hizo renacer o resucitar a esa anchurosa corriente. No: había estado ahí, reinante, todo el tiempo: para bien, y para mal también desde luego (pues sólo muy poco a poco logró abrirse un pequeño resquicio en los medios académicos el derecho a una divergencia de principio, que por otro lado sigue hoy sin ser reconocido, ni siquiera en teoría, como lo atestigua el ostracismo a que se ven condenados los discrepantes).
No puede, pues, excederse uno al recomendar la lectura de la Física de J. B. Aguirre. Porque desgraciadamente el arrinconamiento de la cosmología aristotélica en estos últimos siglos se ha efectuado sin que medie discusión filosófica profunda del hilemorfismo. Aguirre triunfa frente a los argumentos de los «modernos» y poco trabajo le cuesta pulverizar la «fábula» de Descartes, p. ej.
Más a lo hondo va la propia autocrítica del hilemorfismo dentro de las filas escolásticas. Lean los renovadores del hilemorfismo esas apretadas discusiones entre tomistas y suarecianos sobre si la materia puede, con posibilidad natural o física, existir sin ninguna forma; o sobre si la unión entre materia y forma es un tertium quid y en qué consista; o sobre si el compuesto así constituido es lo mismo que el conjunto de sus partes esenciales; discusiones de rigor, meticulosidad y profundidad tales que poco o nada tienen que envidiar a las que hoy se desenvuelven en el marco de la filosofía analítica.
Aguirre es además un pensador independiente, aunque aporte poco nuevo. En numerosísimas cuestiones se aparta del parecer de Aristóteles (diciendo incluso que Aristóteles solía expresarse en términos sumamente oscuros); p.ej. defiende con los newtonianos el vacío, contra Aristóteles y Descartes.
Es un suareciano, sí; pero no según la caricaturesca manera como hoy nos imaginamos a los adeptos de una u otra de esas escuelas del aristotelismo medieval y moderno, como acartonados secuaces del maestro o como prisioneros de una supuesta cohesión del sistema que haría que éste se desmoronara de modificárselo en cualquier punto; los sistemas escolásticos tienen su cohesión, pero no una unidad de ese género; es lógicamente posible alterarlos acá o acullá --y ni siquiera se pierde con ello obligatoriamente una elegancia que emane de la uniformidad de planteamientos a lo largo y ancho del sistema; por ser conjuntos argumentativos, en los que, sin desmedro de una unidad teórica de conjunto, también se respeta cierta autonomía de cada ámbito de cuestiones, esos sistemas no tienen ese género de unidad de, p.ej., la filosofía hegeliana de la madurez (en que sin duda fuera un tanto quimérico querer introducir modificaciones, aceptando p.ej. en lo tocante a alguna cuestión una tesis de Leibniz, basándose en un argumento: no, en Hegel todo --cuestiones, argumentos, sentidos de los términos-- está metamorfoseado y poco interés puede tener desgajado del contexto total).
Así, sabemos --por las 257 tesis defendidas públicamente por otro discípulo de Aguirre, Linati, pero evidentemente ad mentem magistri-- que Aguirre propugnaba, contra Suárez y los tomistas pero con Duns Escoto, la univocidad de `ser' (vide p. XLI). Sus concepciones más características son típicamente jesuíticas: rechazo de la predeterminación (pp. 316 ss.); exaltación del total libre arbitrio humano y del divino, reputando a tal efecto como metafísicamente posibles muchas cosas que otros habían considerado imposibles (vide p. 551: «Desde luego yo jamás he podido soportar en sana paz a los escolásticos que a cada paso andan negando a Dios el poder omnímodo de hacer algo que ellos no captan o no comprenden, como si la infinita y misteriosa omnipotencia de Dios hubiera de medirse con la limitación de nuestro pobre y menguado entendimiento»); presencia de Dios en los espacios imaginarios; «concretismo», no viendo a todo ente que se postule como lisa y llanamente ens quo, de donde resulta el rechazo de la diferencia entre la esencia y la existencia de la materia (pp. 80 ss.), la afirmación de que la materia prima no es pura potencia entitativa (pp. 74 ss.) y hasta la erección de la unión entre materia y forma en algo capaz de subsistir (pp. 220 ss.).
Pero en no pocas cuestiones se aparta del Eximio; así, p.ej., rechaza (pp. 169 ss.) la existencia de formas cadavéricas y, por el contrario, con una posición próxima al escotismo, sostiene que en el compuesto viviente existen varias formas sustanciales parciales; y en el tratamiento de las cuestiones finales del libro --infinidad y eternidad (pp. 528 al final)-- refuta la tesis suareciana de que no hubieran podido existir ab aeterno criaturas sucesivas; en toda esa parte muéstrase Aguirre brillante, original y partidario resuelto de la posibilidad del infinito en todas las acepciones; con un rechazo implícito de la tesis de Euclides de que el todo es mayor que la parte (tesis que Kant tendrá por sacrosantamente irrecusable).
Otro punto en el cual muestra Aguirre su independencia de pensamiento rechazando el parecer común de Aristóteles, Sto. Tomás y Suárez, es la cuestión de si los cielos son sólidos o fluidos (pp. 395 ss): defiende lo último nuestro autor sumándose a la opinión de Kepler, Gassendi y Descartes. En el problema de la duración, apártase Aguirre (p. 512) del parecer de «los principales doctores de nuestra Escuela, el Eximio Suárez, el profundo Molina... y generalmente los Profesores de esta Universidad» (la Universidad Gregoriana de Quito) para sostener que la duración de un ente en un instante o lapso es un accidente adecuadamente diverso de ambos.
Para quienes hoy nos ocupamos de elaborar lógicas temporales --tratando de fundarlas en nociones metafísicas claras sobre la temporalidad-- es imprescindible meditar muy a fondo esas discusiones en todo su detalle argumentativo.
Un tema briosa y magistralmente tratado es el de la posibilidad de bilocación circunscriptiva (pp. 498 ss), defendiendo frente a los tomistas esa posibilidad, con argumentos que al reseñante le parecen convincentes. No es baladí esa cuestión: por un lado algunos lógicos actuales, como Florencio G. Asenjo, se han ocupado de elaborar una lógica de la locación múltiple; por otro, algunos de los problemas suscitados en torno a la identidad podrían acaso resolverse reconociendo casos de bilocación circunscriptiva: un hombre cuyos dos hemisferios cerebrales hayan sido transplantados separadamente a sendos restos-de-cuerpo-humano puede ser él mismo en dos lugares --aunque entonces algunos de los argumentos de Aguirre debieran modificarse, y desde luego surgirían dificultades lógicas serias aunque a lo mejor superables.
Porque Aguirre sostiene (p. 504) que un cuerpo bilocado no estará a la vez muy caliente, en un lugar, y muy frío, en otro lugar; de donde resulta que un cuerpo podrá estar bajo un calor tremendo en un sitio y un frío enorme en otro y sólo sufrirá el efecto de la causa más potente --estará sólo frío, o sólo caliente, lo uno o lo otro en ambos lugares; mientras que una utilización de la teoría de la bilocación como la considerada por el autor de esta Nota sí llevaría a decir que el cuerpo tenga tal determinación en tal sitio.
Soy consciente de que eso suscita también una dificultad de talla, a saber: o bien «ser caliente» es un predicado diádico (una relación entre un cuerpo y un lugar de ese cuerpo) o, si no --si es monádico--, entonces no se ve cómo puede un mismo cuerpo ser caliente en Lima y frío en Quito; la solución que yo brindaría sería recurriendo a una lógica tensorial, en vez de escalar: un mismo hecho puede tener como «valor de verdad» una secuencia de valores de verdad escalares; muchos hechos son tales que en todos los aspectos son verdaderos o bien son en todos los aspectos falsos (e.e. sus respectivos tensores aléticos son, en el primer caso, designados, en el segundo antidesignados --dejando aquí de lado la posibilidad de tensores aléticos que sean ambas cosas a la vez); muchos otros hechos, empero, no son ni afirmables con verdad ni negables con verdad, aunque siempre es verdadera en todos los aspectos la disyunción entre el hecho y la negación del mismo (y siempre tiene un valor falso, antidesignado, la conyunción entre un hecho y su negación).NOTA 11
Así, para un cuerpo no bilocado, será verdad sin más (o sea: afirmable en verdad, verdadero en todos los aspectos) que ese cuerpo está, p.ej., caliente en tal lapso; para un cuerpo bilocado será eso verdadero en unos aspectos sí y en otros no, aunque la relativización de su estar entonces caliente a un sitio ya será verdadera en todos los aspectos. (Reconociéndose los hechos como entes, puede verse a los lapsos y lugares como propiedades suyas).
Otra posible aplicación de la tesis de la bilocación es el ámbito del tratamiento de los universales como entes que existen sólo en los entes que los ejemplifican (sus inferiores) y en la medida en que los ejemplifican; una doctrina realista no-platónica (en sentido estricto) de esa índole será, p.ej., la que concibe a los universales como clases o conjuntos. Pero, si se quiere llevar a sus consecuencias esa concepción de los universales (que no es nueva, pues fue defendida en la alta escolástica por Joscelino de Soissons y refutada por Abelardo), no habrá que ver a las clases como entes inespaciales, intemporales e incausales.
Entonces surge esta dificultad --evocada p.ej. por Hochberg,NOTA 12 a saber: un ente espacial puede estar a cierta distancia de sí mismo, separado de sí mismo, con otro interpuesto entre él y sí mismo. Literalmente es una de las muchas objeciones a la bilocación que discute con gran hondura y rigor Aguirre (la tercera objeción, pp. 501 ss.).
No pretendo que sus soluciones sean definitivas o incontrovertibles. Afirmo sólo que vale la pena estudiarlas con ahinco, pues ya se ve qué aplicaciones metafísicas tan importantes y actuales puede tener esa tesis de la bilocación. (Por lo demás, todo el asunto de si un predicado ha de ser considerado como de adicidad fija o variable --en particular como monádico o no-- viene en el marco del aristotelismo un tanto relativizado, ya que, como lo señalaré luego --hacia el final de esta Nota, a propósito de la presunta incompatibilidad de accidentes opuestos en la misma sustancia-- la formulación peripatética del principio de no-contradicción, y las aclaraciones de la misma, abren las puertas a que de hecho cada predicado sea de adicidad indefinida.)
Asimismo reviste un enorme interés la discusión de la causalidad. Temas como el de la causación de un mismo efecto por dos causas separadas totales, que Aguirre estudia con profundos argumentos, no pueden ser pasados por alto hoy, cuando se vuelve a debatir en torno a asuntos idénticos (p.ej. en un artículo de P. UngerNOTA 13 y en toda la problemática de la sobredeterminación).
Otro de los planteamientos de Aguirre que también se vincula directamente con la problemática filosófica contemporánea es la diferencia entre necesidad de dicto y de re. Dícenos (en la p. 93):
La diferencia que está aquí trazada es la diferencia entre la necesidad de dicto de lo significado por la oración «b existe», donde «b» sería el nombre de una criatura, por un lado, y por el otro la necesidad de re de la predicación a b del predicado «existe»; lo primero se expresa así: «Necesariamente: b existe»; lo segundo así: «b necesariamente existe». Nótese algo muy importante: en la terminología escolástica (diferente de la contemporánea) llámase «necesidad de dicto» a la -necesidad de (lo significado por) una oración hipotética, mientras que la necesidad de re es la de una proposición categórica.
En el marco del enfoque suareciano --que en lo fundamental sigue Aguirre-- la criatura tiene una esencia real tanto si existe como si no;NOTA 14 sólo que, para Suárez, úsase aquí el término «esencia» analógicamente: hablando de un existente, su esencia es él, o sea lo mismo que su existencia; pero hablando de un inexistente, el término «esencia» significa un ser meramente alético, a saber: el estatuto de verdad necesaria o posible en el plano de mera vigencia veritativa y sin contenido entitativo alguno; en ese plano es aléticamente posible --con posibilidad alética, pues, de dicto-- que la criatura b sea blanca o tenga otros accidentes, siendo aléticamente (con necesidad asimismo de dicto) que la criatura humana b sea una criatura humana; para que esta necesidad sea de dicto (y ha de serlo, pues, como he dicho, la esencia de un inexistente estriba en necesidad meramente de dicto, en un ser veritativo sin carga entitativa alguna) y no envuelva, pues, existencia de b, será menester que sea la de la verdad condicional «Si existe b, es h».
Sólo que surgía entonces una dificultad:NOTA 15 si «existe b. significa --por la identidad real de esencia y existencia-- lo mismo que «b es h», entonces esa proposición condicional equivale a «Si b es h, b es h», una mera tautología; y como la prótasis equivale a lo mismo, toda la fórmula equivaldría a «Si (es verdad que), si be es h, b es h, entonces b es h». La apódosis de toda esta última fórmula equivale a «b existe»; de lo cual resulta que la fórmula equivale a «Si (es verdad que), si b es h, b es h, entonces b existe». Como la prótasis es una tautología --y por ende obviamente necesaria--, la apódosis será también necesariamente verdadera si lo es toda la fórmula (pues de «Necesariamente, si p, q» y «Necesariamente p» resulta «Necesariamente q»). Mas efectivamente la fórmula total es necesariamente verdadera, pues equivale --hémoslo visto-- a una tautología. Se las ve y se las desea El Eximio para salirse de la dificultad y no se le ocurre sino acudir a una mera diferencia en el modo de hablar.
(Notemos que, desde el campo tomista, Francisco Araújo O.P. reprocha a Suárez esa reducción de enunciados categóricos a hipotéticos, alegando ad hominem: «y no me admiro de que en eso se haya engañado Suárez, dado que, por añadidura, es asunto que atañe a la lógica, en la que es poco versado».)NOTA 16
Aquí la posición de J. B. Aguirre parece, dentro del marco mismo del sistema suareciano, más sólida que la del Eximio: en efecto, Aguirre está distinguiendo entre necesidad de re y de dicto como lo hacen los lógicos modales contemporáneos, o sea: aun dentro de oraciones categóricas. Lo que nos está diciendo, en suma, es que una prolación de la ristra de palabras «Necesariamente b es f» es ambigua entre (ser una prolación de) la oración «Es una verdad necesaria esto: que b es f» y (ser una prolación de) la oración «Es verdad de b esto: que necesariamente es f» --o sea: «b es necesariamente f».
Hughes y CresswellNOTA 17 han expuesto así la diferencia entre lo uno y lo otro: lo primero será verdad en un mundo-posible w si cada mundo posible, w', accesible desde w es tal que: lo en w' designado por «b», si lo hay, es f en w' mientras que la segunda oración es verdadera en w si se cumple esta otra condición: cada mundo-posible accesible desde w es tal que, si en w existe lo que en w es designado por «b» entonces eso es f en w.
No creo, sin embargo, que esa diferencia así trazada sea un reflejo de la diferencia tal como Aguirre y otros la entienden; pues ciertamente Aguirre y sus coetáneos no parece que hayan contemplado la idea de- designadores no rígidos (o sea: tales que denoten diversos entes «en» --o con respecto a-- diferentes mundos-posibles).
Más bien el pensamiento de Aguirre es éste: la primera oración, que expresa una necesidad de dicto, es verdadera si es verdad en todo mundo-posible (accesible al mundo en que se hable --pero esa cláusula es innecesaria en el planteamiento que estamos abordando) que b es f; y eso (para Aguirre --a diferencia de Suárez, para quien era una verdad necesaria, pero hipotética) es una falsedad categórica: hay mundos-posibles que, no conteniendo a b, no son tales que en ellos b sea f (el valor de verdad de «b es f» será en tales mundos o falso o indefinido; reconoce así Aguirre la regla de generalización existencial --a diferencia de Suárez, quien relativiza como hemos visto su validez a nuestro modo de hablar); mientras que lo segundo, la necesidad de re, es verdad si b es tal que no puede existir sin ser f, e.d. si en cada mundo-posible en el que exista b es verdad que b es f.
Pues bien, justamente en estos términos ha sido tomada por muchos lógicos contemporáneos la diferencia en cuestión. Sólo que surgen también dificultades.
(En resumen: Aguirre señalaría una ambigüedad de «todo ente tiene necesariamente cierta característica»: (a) «Todo ente es tal que es una verdad necesaria que ese ente tiene tal característica»; (b) «Todo ente es tal que ese ente tiene-necesariamente-tal-característica», donde el «necesariamente», por estar sepultado en el predicado, indica mera necesidad predicativa, de re. Sería para Aguirre válida la fórmula de Barcan sólo en la primera lectura de la prótasis. Así que no es verdad en la primera lectura que toda criatura tiene necesariamente existencia contingente; pues no es verdad necesaria «x tiene existencia contingente» o «x puede no existir», aunque sí lo es «Es posible que x no exista».)
Uno de los planteamientos de Aguirre que menos simpatías le atraerán es su defensa del sistema geocéntrico de Tycho Brahe (vide toda la Disputa 1 del Libro 3º, pp. 367-90). Al autor de esta nota lo ha fascinado el ingenio de Aguirre en esa defensa, la atención que manifiesta para con todas las observaciones y experimentaciones científicas entonces disponibles y cuán bien se las arregla para dar cuenta de ellas dentro del marco del sistema geocéntrico.
Hoy que estamos tan acostumbrados al reconocimiento de la subdeterminación de las teorías científicas con respecto al conjunto de las observaciones (efectivas y aun posibles), a tenor de una tesis de Quine que los más apoyamos,NOTA 19 creo que deberíamos ver con algo más de simpatía una posición como la de Aguirre a favor del sistema de Tycho Brahe: al fin y al cabo sería muy instructivo pensar qué forma tendría incluso hoy un sistema geocéntrico, compatible con todas las observaciones disponibles. Para zanjar entre teorías son menester principios epistemológicos que no se reducen al acuerdo con las observaciones.
Pero --como acertadamente lo ha señalado Feyerabend (quien también ha puesto de relieve que la evidencia a favor de Galileo y contra los aristotélicos de su época no era ni mucho menos concluyente)-- se ha adolecido más de escasez de teorías alternativas que de superabundancia. Meditar sobre los argumentos de Aguirre puede, por lo tanto, ser muy estimulante.
Una última cuestión que deseo comentar en el texto de Aguirre es ésta: en la p. 559 dice nuestro filósofo, al iniciar la discusión sobre el infinito categoremático: «muchas creaturas son metafísicamente opuestas entre sí, como p.ej. la revelación de la no-existencia de Pedro y Pedro; el amor y el odio de Pedro hacia Dios».
El problema de si tiene sentido hablar de entes incomposibles ha sido debatido a propósito de Leibniz --p.ej. por Russell, A. Pap y otros. Pero es que en el sistema de Leibniz lo único real son sustancias; y no resulta nada obvio que tenga sentido decir que dos sustancias son incompatibles. Pero para Aristóteles y los aristotélicos existe algo no sustancial: los accidentes (que para Aristóteles existen accidentes individuales en acto es algo muy discutido, pero que no juzgo verdadero, pese a las objeciones de algunos intérpretes).
El problema es si puede darse oposición entre accidentes como puede darse entre estados de cosas. Ahora bien es lo cierto que en la ontología peripatética no hay estados de cosas. (Muchos escolásticos del Renacimiento postularon entes proposicionales, complexe significabilia, a manera de estados de cosas; pero pocos de ellos corrieron con el gasto de postularlos como entes reales; en general se trató de obtener las ventajas de su postulación sin incurrir en los gastos de la misma, rehusándoles otro estatuto entitativo que el de entes de razón o algún otro más o menos artificialmente amañado).NOTA 20
Pues bien, no es eso nada incuestionable. Sí, hay cualidades opuestas: frío y calor, belleza y fealdad, etcétera. Entonces puede suponerse que la belleza de Tarsicio existirá si no existe la fealdad de Tarsicio, siendo cada cualidad individual, f, de una sustancia, b, aquello que de existir hará verdadera la oración «b es f» (un planteamiento sobre la verdad y la predicación que no es empero el de Aristóteles).
Pero los aristotélicos siempre han formulado el principio de no contradicción de tal modo que no se excluya el que una cosa tenga dos propiedades opuestas si es en sendos aspectos diferentes, de tal modo además que nunca es posible saber de antemano que está ya agotada la lista de aspectos y subaspectos cuya intervención relativizante puede ser pertinente en cada caso (en verdad esa lista habrá de ser inagotable, e.d. sincategoremáticamente infinita: ningún número finito será tal que sólo hasta ese número de determinaciones aspectuales pueda estar relativizada la posesión de una propiedad por un ente).
Eso hace que para Aristóteles el tratamiento lógico de un predicado sea siempre tal que la adicidad del mismo está indeterminada. Tarsicio es feo o no lo es; sí: eso es un ejemplo verdadero de tercio excluso; pero puede que Tarsicio sea feo en cuanto a la cabeza, guapo en cuanto al resto del cuerpo; o que Tarsicio sea guapo-en-cuanto-a-la-cabeza sólo en cuanto al cabello, y esto último sólo -en cuanto al color, y esto último a su vez sólo en cuanto a... La validez de «No: Tarsicio es y no es guapo» se da porque hay que sobreentender: «en los mismos momento y aspecto».
Ahora bien, en la ontología peripatética no hay accidentes-relativizados-a-aspectos; es más: nada claro está el estatuto ontológico de tales aspectos, salvo que indiquen relaciones --sobre lo cual voy a decir un par de palabras. No: lo que hay es accidentes, sin más; y por ende si pueden existir en una misma sustancia individual, ambos en acto y a la vez, dos accidentes opuestos, con tal de que sea en aspectos diferentes, relativización que a poco compromete (no compromete ni a poner ni a quitar nada, ningún existente, o sea: ni a añadir ni a restringir existencias que se postulen).
Pareciera, pues, que sólo hay incomposibilidad o incompatibilidad entre relaciones. Pero tampoco es así en el marco del aristotelismo suareciano, ya que según el sistema del Eximio la relación se identifica realmente con su fundamento, que es un accidente no relacional: el amor de Maurilio hacia Milagros existe realmente pero no es realmente un amor-hacia, sino que es realmente alguna cualidad amorosa de Maurilio que no es hacia (nada) sino algo que inhiere en Maurilio sin más (sea tal cualidad lo que fuere en cada caso). Así que estamos de vuelta con el mismo problema: el de si las cualidades mismas pueden ser realmente incompatibles; y veríamos que no, pues pueden existir en el mismo individuo con tal de que sea gracias a sendas relativizaciones aspectuales diferentes. (Sobre toda esta cuestión, recuérdese lo dicho supra, al final de la discusión sobre la bilocación según Aguirre).
Antes de poner punto y final a esta Nota, permítaseme un par de observaciones adicionales. Primero sobre el estilo de Aguirre, quiero añadir que está su texto no sólo sazonado con pasmosa erudición científica, filosófica y teológica, sino también aderezado con un sinfín de citas poéticas; la cultura clásica de la más sólida formación jesuítica se hace sentir; pero a los que no estamos desgraciadamente tan familiarizados con la poesía latina nos hubieran venido bien notas que indicaran las fuentes respectivas (y pocos hoy como el traductor del libro para emprender esa hercúlea tarea). Mi segunda observación es que el estudio introductorio de Julio Terán Dutari es una excelente aproximación hermenéutica, que proyecta luz sobre muchas facetas del pensamiento de Aguirre; hácenos sabedores de muchos datos de interés (como p.ej. que, tras ser desterrado a Italia, llegó Aguirre a ser Rector del Colegio de Ferrara y luego ejerció gran influjo en el futuro Pío VII); humildemente me permito empero discrepar de Terán en algunas de sus apreciaciones sobre un supuesto racionalismo de Suárez frente al tomismo (páginas LII-LIII) y sobre en qué estriba el modernismo de los jesuitas.
Para el autor de esta Nota, lo moderno en el espíritu de la Compañía es tan sólo su exaltación del libre arbitrio y la negación de la predeterminación divina de los actos humanos: una posición que sitúa a los jesuitas en línea de continuidad con los humanistas, como Lorenzo Valla y más tarde Erasmo, en ese movimiento de independización del ser humano, uno de cuyos adalides ha sido Descartes y que acabará desembocando en las filosofías de la libertad de Kant y Fichte. Claro que la Edad Moderna está también recorrida por un teocentrismo que han mantenido los agustinianos, tomistas y escotistas, así como Nicolás de Cusa, Bruno, Malebranche, Spinoza y Leibniz. (Schelling y Hegel se esforzarán con mayor o menor éxito por armonizar y articular ambas hebras en una síntesis sin composición).
Pero yo creo que lo específicamente moderno es precisamente la primera de esas dos corrientes. Claro que a algunos no nos resulta tan atractiva esa perspectiva, ya que tal modernidad nos parece conducir a humanismos filosóficos como los de Heidegger (sobre todo en su primera etapa) y Sartre: quiméricas usurpaciones en las que se arroga el hombre un papel imposible y así pierde su norte y se ve abocado al absurdo de un mundo sin providencia, sin un principio supremo rector que dé cohesión, sistematicidad, sentido a la realidad globalmente tomada.NOTA 21
Concluyo expresando un doble deseo: primero, que los editores de la Física de Aguirre editen además, con un segundo volumen, el original latino de la misma, pues sólo así será la edición realmente útil científicamente. Lo segundo que me permito desear es que se busquen los textos de los cursos de Aguirre de Lógica y de Metafísica (por lo que dicen los editores cabe la posibilidad de que a lo mejor estén en la Biblioteca Nacional de Madrid, o tal vez en Italia, lugar de destierro de Aguirre tras ser expulsados los jesuitas de España e Indias por el poder monárquico en 1767).
[NOTA 1]
Aguirre, Juan Bautista, Física, con un estudio introductorio por el Dr. Julio Terán Dutari, S. J., Quito, Pontificia Universidad Católica del Ecuador y Banco Central del Ecuador 1982, pp. LXIX+642.
[NOTA 2]
Así al menos parece desprenderse del estudio de las ontologías de Frege y el primer Wittgenstein que he efectuado, respectivamente, en los capítulos 12º y 13º de la Sección I de El ente y su ser: un estudio lógico-metafísico, Universidad de León 1985. Con respecto al hilemorfismo en el Tractatus vide también `La dicotomía entre mostrar y decir y la noción de sentido en el Tractatus', Estudios Humanísticos, 7 (1985) pp. 145-70. En sendos trabajos todavía inéditos examino más a fondo los problemas encerrados por el hilemorfismo implícito --respectivamente en Frege, Russell en su período de atomismo lógico y Wittgenstein en el Tractatus-- con respecto a la cuestión de las relaciones.
[NOTA 3]
Vide mi artículo «Notes on Bergmann's New Qntology and Account of Relations», que aparecerá publicado en Philosophy Research Archives, Vol. XII (marzo de 1987).
[NOTA 4]
Gale, Richard M., Negation and Non-Being, Oxford, B. Blackwell, 1976 (American Philosophical Quarterly-Monograph, nº 10).
[NOTA 5]
Kessler, Glen, «Frege, Mill, and the Foundations of Arithmetic», en Journal of Philosophy, 77/2 (feb. 1980), pp. 65-79.
[NOTA 6]
Hartman, Edwin, Substance, Body, and Soul: Aristotelian Investigations. Princeton U. P., 1977.
[NOTA 7]
Grossmann, Reinhardt, «Structures versus Sets: The Philosophical Background of Gestalt Psychology», en Crítica, nº 27 (dic. 1977). He estudiado críticamente el hilemorfismo de ese artículo en mi trabajo inédito Hay clases: Estudio sobre Abelardo y el realismo colectivista (preedic. Quito: Pontificia Universidad Católica del Ecuador 1980). Secc. III, cap. II. Vide también de Grossmann sus libros The Categorial Structure of the World (Bloomington, Indiana U. P., 1983) y Ontological Reduction (Indiana U. P., 1973).
[NOTA 8]
Véase, p. ej., el número monográfico del Southern Journal of Philosophy en 1983 consagrado a la superveniencia. Una alternativa al hilemorfismo --que no es incompatible con una articulación no hilemórfica de la noción de superveniencia-- la he propuesto en «Agregados, sistemas y cuerpos: un enfoque difuso-conjuntual», en Theoria, nº 1, pp. 159-75.
[NOTA 9]
Vide, p. ej., varios artículos sobre los particulares escuetos en la antología editada por Michael J. Loux Universals and Particulars: Readings in Ontology, University of Notre Dame Press 1978 (ed. rev.) particularmente los de Loux (pp. 235 ss.). E. B. Allaire (pp. 281 ss. y 296 ss), D. C. Long (pp. 310 ss). La alternativa mas comúnmente recomendada frente a los particulares escuetos es una concepción de los particulares como haces o fajos de propiedades (bundle theory), entre cuyos principales adeptos figura H. N. Castañeda. En un libro posterior (Substance and Attribute, Dordrecht Reidel 1978), Michael Loux estudia con mayor detenimiento la oposición entre teorías de particulares escuetos (principalmente la de Bergmann) y teorías fajales (las de Russell en una fase posterior. D. C. Williams. Hochberg y Castañeda), proponiendo una alternativa. Problemas emparentados también con el hilemorfismo pero desde el ángulo de los debates recientes en torno a las tesis de Kripke y Putnam sobre identidad y designadores rígidos aparecen en : el libro de Nathan U. Salmon Reference and Essence, Oxford, Blackwell 1982; el libro de David Wiggins Sameness and Substance. Oxford, Blackwell 1980, donde es incluso más profunda la conexión con la temática central del hilemorfismo, a través del planteamiento de las sustancias continuantes y la relación de constitución (el `es' constitutivo).
[NOTA 10]
Estos dos representantes de la Escolástica del siglo XIX anterior al movimiento de retorno al tomismo lanzado por León XIII rechazan el hilemorfismo defendiendo una concepción que ya anteriormente había tenido adeptos entre los escolásticos: la de puntos hinchados con locación definitiva y no circunscriptiva, los cuales ya no son extensos más que virtualiter. Sobre esa doctrina vide J. Hellín, Cosmologia (ap. Philosophiae Scholasticae Summa, t. II, de varios autores, Madrid, BAC 1959, 2. ed.), p. 285; vide ibid., pp. 290 ss., una muy matizada defensa del hilemorfismo como una doctrina meramente probable.
[NOTA 11]
En este trabajo quiero insistir en ello-- quédome neutral en cuanto a si hay o puede haber contradicciones verdaderas, o sea hechos cuyos valores de verdad sean designados (verdaderos) y a la vez antidesignados (falsos). La admisión de tal posibilidad evidentemente ampliaría enormemente el margen de articulabilidad de teorías ontológicas (sobre el tema que estoy aquí abordando o sobre cualquier otro). Remítome a otros trabajos donde he defendido tal existencia y la he articulado lógicamente con una lógica paraconsistente; p. ej. «Identity, Fuzzines and Noncontradiction., en Noûs, vol. XVIII/2 (1984), pp. 227-59; y «Tres enfoques en lógica paraconsistente», en Contextos nº 3 (1984), pp. 81-130 y nº 4 (1984), pp. 49-72.
[NOTA 12]
Hochberg, H., «Mapping, Meaning, and Metaphysics», reproducido en Logic, Ontology and Language, del mismo autor, Munich, Philosophia Verlag 1984, pp. 157-84
[NOTA 13]
Unger, Peter, «The Uniqueness of Causation», en American Philosophical Quarterly, 14/3 (1977), pp. 177 ss.
[NOTA 14]
Vide el cap. 8º de la Secc. de mi libro El ente y su ser (ed. cit. supra n. 2), pp. 170-97; vide también mi artículo, de próxima publicación, «La connaissance divine des possibles chez Suarez».
[NOTA 15]
Tratada por Suárez en la Disputatio 31, secc. 12, n. 47. Vide El ente y su ser, pp. 196-7.
[NOTA 16]
Araújo, Commentaria in uniuersam Aristotelis Metaphysicam, Burgos y Salamanca 1617. p. 237b. Vide al respecto el atinado estudio de Wells, Norman, «Francisco Araujo, OP, On the Eternal Truths., ap. Graceful Thinking, ed. por Lloyd P. Gerson, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies 1983, pp. 401-17.
[NOTA 17]
Hughes, G. E. y Creswell, M. J., An Introduction to Modal Logic, Londres, Methuen 1972, pp. 199-200, n. 151 (trad. cast. de Ed. Tecnos, p. 169). En A Companion to Modal Logic, Hughes y Cresswell presentan una teoría de modelos para la lógica modal que contiene recursos suficientes como para prescindir de denotadores no rígidos; hácense ahí las asignaciones de valores a variables y constantes individuales independientemente de los mundos-posibles; vide ibid. p. 168; desgraciadamente sin embargo este segundo libro de Hughes & Cresswell es demasiado parco en palabras con relación a la lógica modal de predicados.
[NOTA 18]
Vide Kripke, «Semantical Considerations on Modal Logic», repr. en Reference and Modality, ed. por L. Linsky, Oxford U. P., 1971, pp. 63-72. Hughes & Cresswell, pp. 178 ss. (de la ed. inglesa citada y pp. 153 ss. de la versión castellana) examinan esa semántica de Kripke. Nótese que en sus conocidos ensayos filosóficos posteriores, Kripke se ha retractado de tal semántica, estimándola un mero artificio.
[NOTA 19]
La mejor discusión de la tesis de Quine sobre la subdeterminación de las teorías científicas está en Gochet, Paul. Quine en perspective, París, Flammarion 1978, pp. 36 se. Nótese, entre paréntesis, que en direcciones no alejadas de tal tesis va un amplísimo sector de la actual filosofía de la ciencia, pareciendo más o menos confluir con ella mucho de lo que han dicho Kuhn, Feyerabend y otros. En un libro de próxima aparición, Ascent to Truth, Munich, Philosophia Verlag 1986. Gochet se aparta de su posición anterior, más bien expositiva e interpretativa, para situarse en posición crítica contra esa y otras tesis de Quine.
[NOTA 20]
Ashworth, E. J., «Theories of the Proposition: Some Early Sixteenth Century Discussions», en Franciscan Studies, vol. 38 (1978), pp. 61-121.
[NOTA 21]
Claro que sería infundada la acusación dirigida contra la escuela suareciana de fomentar directamente una orientación o tendencia que tenga que desembocar en eso o en algo así. Ciertamente la escuela de Suárez también intentó salvaguardar a su modo la providencia. Lo que algunos nos tememos, no obstante, es que resulte frustrado ese intento, precisamente por prevalecer en el suarecianismo ese otro lado de modernidad, de autonomía del ser y la voluntad humanas. El Dr. Eximio en sus Disputaciones Metafísicas (d.31, s.14, n.4), precisamente al sostener que estriba la esencia metafísica de la criatura en la sujeción o dependencia radical respecto a Dios, aclara que no consiste esa dependencia más que en que a la criatura de suyo no le repugna ser reducida a la nada --pudiendo tal reducción efectuarse siempre que haya un ente, Dios, que tenga libertad y poder para suspender el influjo por el que le comunica ser. Nótese, pues, que en la razón del ente creado no se incluye así ninguna connotación o referencia a Dios. Yo creo que esa acentuación de la contingencia de la criatura, ese contingentismo, no opone ya dique alguno a la independización ontológica del ente creado y, en particular, del humano, que se operará en la filosofía posterior.